文明与缺憾 弗洛伊德文集

    文明与缺憾 弗洛伊德文集

    文明与缺憾

    目  录   

    文明与缺憾

    第一章……………………………………………………（…１）   

    第二章……………………………………………………（…１２）   

    第三章……………………………………………………（…２５）   

    第四章……………………………………………………（…３９）   

    第五章……………………………………………………（…４９）   

    第六章……………………………………………………（…６０）   

    第七章……………………………………………………（…６８）   

    第八章……………………………………………………（…８１）   

    精神分析引论新讲第二十九讲 对梦的理论的修正…（…９７）   

    第三十讲 梦与神秘主义……………………………（…１２６）   

    第三十一讲 精神人格的剖析…………………………（…１５）   

    第三十二讲 焦虑与本能生活…………………………（…１８５）   

    第三十三讲 女性气质…………………………………（…２２４）   

    第三十四讲 解释、应用和展望………………………（…２５４）   

    第三十五讲 宇宙观问题………………………………（…２８２）   

    本能及其蝉变…………………………………………（…３１３）   

    外行分析的问题………………………………………（…３３８）

    文明与缺憾   

    傅雅芳、郝冬瑾 译   

    苏晓离 校

    第 一 章   

    简直不可能不得出这样的印象：人们常常运用错误的判断标准——他们为自己追求权力、成功和财富，并羡慕别人拥有这些东西，他们低估了生活的真正价值。但是，在做出任何这类总的评价时，我们却可能忘记了人类社会和人类的精神生活是五彩斑斓的。有某些人，他们的同时代人并不隐瞒对他们的羡慕之情，尽管他们的丰功伟绩与人民大众的理想和追求毫无相关。人们无疑可能认为，毕竟是少数人羡慕这些伟人们，而大多数人是对他们漠不关心的。但是，由于人们的思想和行动的差异性，由于人们的愿望性冲动千差万别，事情大概并不这么简单。   

    在这为数极少的人中，有一个人在给我的信中自称是我的朋友。   

    我曾经把我那本认为宗教是幻想的小册子①送给他，他回信说他完全同意我的宗教观点，但是，他感到遗憾的是我没有正确认识到宗教情感的真正根源。他说，这种根源存在于一种独特的感觉中，他本人一直具有这种感觉，他发现其他许多人也如此。于是，他就认为上百万的人也如此。他把它称为对“永恒”的感觉（ａｓｅｎｓａｔｉｏｎｏｆ“ｅｔｅｒｎｉｔｙ”）；这   

    ①〔《幻想的未来》（１９２７年Ｃ） 〕——方括弧内系英文标准版本注释。

    种感觉是无边无际的，就如同“海洋般浩淼”。他继续说这种感觉完全是主观的事实，不是信条；它不能使人长命百岁，但却是宗教力量的源泉，各个宗教派别和宗教体系都利用它，把它引入特定的渠道，毫无疑问也详尽无遗地研究它。   

    他认为，只要具有这种海洋般浩淼的感觉，就可以说是信教的，即使他反对一切信仰和一切幻想。   

    我极其敬重我的这位朋友，他本人在一首诗中曾经赞颂过幻想的魔力①。   

    他的观点使我遇到很大困难。   

    我在我身上体验不到这种海洋般浩淼的感觉。很难科学地研究感觉。人们可能试图描述它们的生理现象，但这是不准确的（我想对海洋般浩淼的感觉也不适于作这类描述），结果只能求助于某种观念性的东西，因为它很容易与这种感觉发生联系。如果我没有错解我的朋友，那么，他所指的海洋般浩淼的感觉是一种慰藉，就像当剧中主角面临着玩火自焚的危险时，一个不同寻常的有点古怪的剧作家给予他的那种慰藉一样。   

    “我们不可能脱离这个世界②。”   

    也就是说，这是一种牢固结合的感觉，是与外部世界联结为一体的感觉。我可以说在我看来这似乎是一种理智的认识，当然，这种认识实际上总是伴随有感情色彩的。   

    然而，在同类的其它思维活动中也会有类似的现象。   

    ①〔１９３０年增加的脚注〕：自从他出版了《拉玛克里西纳传》（ＬａｖｉｅｄｅＲａAｍａｋｒｉｓｈｎａ）（１９２９）和《维夫卡南达传》（ＬａｖｉｅｄｅＶｉｖｅｋａｎａｎｄａ）（１９３０）这两本书后，我没有必要再隐瞒我在文章中提到的朋友就是罗曼。罗兰（Ｒｏｍ—ａｉｎＲｏｌAｌａｎｄ）〔罗曼。罗兰在《幻想的未来》出版后不久，于１９２７年１２月５日给弗洛伊德写了一封关于“海洋般浩淼的感觉”的信。〕②克瑞斯塔。第瑞支。格拉柏（ＣｈｒｉｓｔｉａｎＤｉｅｔｒｉｃｈＧｒａｂｅ）（１８０１—１８３６）：“确实，我们不可能脱离这个世界，我们永远呆在这个世界上。”

    从我自己的经验来讲，我不能让我自己信服我具有这种慰藉性质的感觉，但是，我不否认它确实存在于其他人身上。问题的关键在于是否正确地解释了它，是否应该把它看作是宗教全部需要的根源。   

    对于这个问题的解决，我提不出什么具有决定意义的建议。通过一种一开始就是致力于使人和世界结为一体的目的的直接的感觉，人们知道了他们与周围世界的结合——这种观念是不可思议的，是与我们的心理结构相悖的。因此，有必要寻找一种精神分析的方法，即发生学的方法来解释这种感觉。下面的思维线索说明了这一点。通常，我们没有比对我们或我们的自我①更确定的感觉了。在人们看来，这种自我似乎是独立存在的，单一的，与其它一切大相径庭的。但是，这种看法是站不住脚的；恰恰相反，自我向内延伸到一种无意识的精神存在中，我们称之为本我。二者之间没有什么明显的界限，自我是掩饰本我的门面。上述发现最初产生于精神分析的研究中，这一研究在自我与本我的关系方面，还有许多东西将会告诉我们。但是，对于外部世界，自我似乎总是保持泾渭分明的界线。只有一种状态——一种公认是不平常但不应贬之为病态的状态——在这种状态中，自我不保持它与外界的界线：在恋爱的较高境界中，自我与对象（ｅｇｏａｎｄｏｂｊｅｃｔ）的界线有消失的可能。热恋中的人宣称“我”和“你”是一体，并且表现得好像这是真的，尽管他的各种感觉   

    ①〔弗洛伊德对术语“自己”（ｓｅｌｆ）和“自我”（ｅｇｏ）的用法的阐述，可以在《自我与本我》（１９２３年ｂ）标准版，第１９卷，第７页）一书中的编辑导言中找到。〕

    现象与此相悖①。生理（即正常）作用能够暂时消除的东西当然也会受到疾病的搅扰。病理学使我们认识到许多状态，在这些状态中，自我和外部世界之间的界线变得模糊不清，或者说事实上被错误地确定下来。在某些情况下，一个人自己身体的各部分，甚至他自己精神生活的各部分，例如他的认识、思想、感觉都变得对他很陌生，不像他自我的一部分；在另外一些情况下，他把显然来自他自己的自我而且应该得到自我确认的事情归到外部世界。因此，即使我们自己的自我也可能失调，自我的界线是不固定的。   

    进一步的探索告诉我们，成年人的自我感觉不可能生来就是如此的，它一定有过一个发展过程。当然，这是不能用实例表明的，但是在很大程度上，却可以在思维中将其组建起来②。吃奶的婴几还没有把自我与作为他的感觉来源的外部世界分开。在对各种刺激的反应中，他逐渐学会了区分③。   

    他一定会深深地认识到某些兴奋的来源（以后他便知道那是他自己的身体器官）在任何时候都是可以感觉到的，而另外   

    ①〔参看施瑞伯病历的第三部分脚注（１９１１年Ｃ），标准版，第１２卷，第６９页。〕

    ②参看关于自我发展和自我感觉的众多著作，从费伦齐（Ｆｅｒｅｎｃｚｉ）的论文《现实感发展的阶段》（１９３１）（“ＳｔａｇｅｓｉｎｔｈｅＤｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆｔｈｅｓｅｎｓｅｏｆＲｅａｌｉｔｙ”），到费德恩（Ｆｅｄｅｒｎ）的１９２６、１９２７年及其以后的稿件，都可以参考。   

    ③〔在这段中，弗洛伊德谈的是已经熟知的问题。不久前，他曾经在《否定》（Ｎｅｇａｔｉｏｎ）一文（１９２５年ｈ；标准版，第１９卷，第２３６——２３８页）中讨论过这个问题。但是在更早的时候，他也谈到过这个问题，例如《本能及其变迁》，出处同上，第１４卷，第１１９页和１３４——１３６页；《释梦》（ＴｈｅＩｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎｏｆＤｒｅａｍｓ（１９００年ａ），出处同上，第５卷，第５６５—５６６页。这个问题的主要内容实际上在１８９５年的《规划》（Ｐｒｏｊｅｃｔ）中已经出现了，见第一部分的第１、２、１节（弗洛伊德，１９５０年ａ）〕。

    一些来源有时是感觉不到的，只有在他哭喊着求援时才能得到，例如他最渴望得到的他妈妈的乳房。这样，第一次出现了与自我相对的“对象”，它以存在于“外部”的事物的形式出现，只有采取特殊行动才能促使它出现①。   

    区分自我与总合的感觉即关于“外部”或者外部世界的认识的更深刻的刺激是由痛苦和不快的感觉提供的。这种感觉是经常出现的、多样的、不可避免的；只有在快乐原则无所限制地发挥时，才能消除和避免这种感觉。这时出现一种趋势，要从自我中区分出一切不快的根源，把它抛到外面，以便建立一个与陌生的而且具有威胁性的“外部”相对抗的纯粹的快乐的自我。   

    这种单纯的快乐的自我的界线还要受到经验的更正。人们不想放弃某些东西，因为他们能带来快乐，但这些东西却不是自我而是对象；人们想极力避免的某些痛苦实际上却与自我不可分割，因为这些痛苦来源于内部。人们逐渐掌握了一种方法，即通过感觉活动的有目的性及适宜的肌肉活动，可以区分什么是内部的（什么是属于自我的），什么是外部的（什么是来自外界的）。   

    这样，人们就向在将来发展中占据主导地位的现实原则迈出了第一步②。   

    这种划分当然具有现实意义，它使人们能够抵御所感受的，或者可能降临到身上的不快感觉。   

    为了抵挡来自内部的不快的兴奋，自我所采取的办法与它用来抵挡来自外部的不快的方法是一样的，而且这就是许多疾病的出发点。   

    ①《规划》的“特殊行动”。   

    ②〔参看《关于精神功能两项原则的系统阐述》，标准版，第１２卷，第２——２２３页。〕

    这样，自我就与外部世界分离了。或者更确切地说，最初自我包括一切，后来，它从自身中分出一个外部世界。因此，我们现在的自我感觉只是一个范围更广的、甚至包罗万象的感觉——它相当于自我与它周围世界的更为密切的联结——的凝缩物。如果我们可以说在许多人的精神生活中，上述最初的自我感觉在某种程度上一直存在着，那么，它与范围更狭窄、界线更分明的成熟的自我感觉是并存的，就仿佛是成熟的自我感觉的同胞姐妹。在这种情况下，与最初的自我感觉相对应的观念肯定是无边无际的观念和与宇宙牢不可分地联系在一起的观念，这与我的朋友所阐述的“海洋般浩淼”的感觉是一样的。   

    但是，我们是否能说最初的曾经存在过的事物的残存物与后来从中派生出来的事物并存呢！完全可以这么说。无论是在精神领域还是其它领域，这种现象都是毫不奇怪的。在动物的王国里，我们认为最高级的物种是从最低级的物种发展来的；但是，我们发现所有的低级形式至今仍然存在。蜥蜴类已经发展成哺乳动物，原来的蜥蜴绝种了。但是，它的名副其实的代表鳄鱼，仍然生活在我们这个世界上。这个类比也许跟我们的问题相差太远了；而且，由于生存下来的较低的物种在大部分情况下并不是今天已经发展到较高阶段的种类的真正祖先，所以这个类比也不够充分。一般的规律是两者之间的中间环节已经消失了，只有通过推想才能为我们所认识。另一方面，在精神的王国中，原始的东西与在它基础上产生的改变了的东西是并存的；这是极其普通的，因此，没有必要再举例加以论证。这种情况的发生通常是由于发展中出现了分叉，即（在数量意义上的）一部分态度或本能冲动保持未变，而另一部分却向前发展了。   

    由此又产生了一个更广泛的问题——精神区域中的保存问题。这个问题几乎还没有研究过①，但是，它很吸引人，而且很重要。我们不妨来探讨一下，尽管我们这里的理由不很充分。由于我们纠正了错误，我们不再认为所熟悉的遗忘是记忆痕迹的破坏，即记忆痕迹的消亡；而是倾向于采取相反的观点，即在精神生活中，一旦形成了的东西就不再消失了；在某种程度上，一切都保存了下来，并在适当的时候，例如当回复倒退到足够的程度时，它还会出现。让我们从另一个角度打个比方来理解这个问题。我们以“永恒的城市”（ｔｈｅＥｔｅｒｎａｌＣｉｔｙ）的历史为例②。   

    历史学家告诉我们最古老的罗马是四方城，它是位于巴勒登山丘上用栅栏围起来的居住点。   

    接下来是七山城阶段，这是由在不同丘陵上的居住点组成的联盟。再往后是用塞维路城墙围起来的城市；继它之后，经过共和国与凯撒的早期阶段的变动，进入了由奥瑞里安皇帝用他的城墙围起来的城市。我们不再追溯这个城市所经历的变化了。但是，我们要提出一个问题。假如有一个历史和地形知识渊博的人来到这里，他还能找到早期阶段的多少遗迹呢？   

    除了一些缺口，他会看到奥瑞里安城墙几乎没有什么改变。   

    在某些地方，他可以看到挖掘出土的塞维路城墙。如果他所知   

    ①１９０７年，弗洛伊德在《日常生活心理学》的最后一章Ｆ节增添了论述这个问题的脚注（１９０１年ｂ），标准版，第６卷，第２７４—２７５页。   

    ②〔根据休。拉斯特所写的《剑桥古代史》第７卷（１９２８年）“罗马的建立”。〕

    道的比考古学所了解的更多，他大概能够从城市的构图中发现这个城市的所有部分以及四方城的布局。至于这个地区原来的建筑物，他不会找到了，也许只有很少的废墟，因为它们都不存在了。有关罗马共和国时期的最丰富的知识不过是使他能够指出那个时期的庙宇和公共建筑的遗址。这些地方现已成为废墟；但是，不是共和国时期的建筑物的废墟，而是火灾和破坏之后重新建造的那些建筑物的废墟，几乎没有必要指出，所有这些古罗马的遗迹都与文艺复兴以来经过几个世纪发展起来的大都市混杂在一起了。当然，古代的遗物并没有至今仍被埋在这个城市的土壤中或是它的现代建筑物之下。   

    这就是过去的东西保存在历史遗迹中（像罗马一样）的方式。   

    现在，让我们插上想象的翅膀，假设罗马不是人的居住地，而是具有同样长时间的、同样丰富内容的经历的心理实体；就是说在这一实体中，一经产生的事物就不会消亡，所有发展的早期阶段与晚期阶段并存，这就是说一直到被哥特人围攻时，罗马凯撒和塞弗尤斯宫殿，仍然像原来一样宏伟地屹立在巴勒登山丘上，圣安吉罗堡的城垛上仍然有着美丽的塑像，为城市增色。但是，不仅如此，在卡法累利宫的所在地上，还屹立着朱庇特。卡彼托尔神庙，卡法累利宫则不必被迁移，而且这个神庙不仅保持当时那种形态，就像罗马帝国所见到的那样，还具有它最早的形态，仍然体现着伊特拉斯坎人的风格，仍然用琉璃砖的檐口式所装饰。在现在圆形大剧场的地方，我们可以同时赞美尼禄时代消失的金门。   

    在万神祠广场上，我们不仅可以找到今天的万神祠，即由哈德良传给我们的万神祠；在这同一个地方，还可以找到拉格瑞帕人所建的最初的大厦；在同一块土地上，矗立着圣玛丽亚教堂和建筑在它对面的古老的米涅瓦神庙。观察者大概只需要改变他的视线或位置就可以看到其中的一个。   

    很显然，没有必要再进一步展开我们的想象了，因为这可能导致不可想象的甚至是荒诞的事物。如果我们要在空间上表现历史顺序，我们只能通过在空间上进行并列的方式，因为在同一个空间内不能同时存在两个不同的物体。我们上面的类比好像是个无聊的游戏；它只有一个理由：它向我们表明通过形象的描述，我们距离掌握精神生活非特性还有多远。    

    还要考虑到一个异议。人们也许会问为什么我们偏偏选择一个城市的过去来与精神的过去进行比较。一切过去的事情都被保存下来的假定甚至适用于精神生活。   

    但有一个前提，即精神器官必须完整无缺，它的组织没有受到过创伤或炎症的损害。但是，破坏因素可以比做病因，这在一个城市的历史中是司空见惯的，即使这座城市不像罗马的过去那样盛衰无常；或即使它像伦敦那样，几乎没有遭受过敌人的入侵。   

    楼房的拆毁和更新可以出现在一个城市发展中最平静的时期。   

    因此，一座城市从本质上讲是不适合与这类精神有机体进行比较的。   

    我们同意这种异议，放弃进行鲜明对比的想法，而是用联系更为密切的事物进行比较——动物的身体或人的身体。   

    但是，这里我们也会发现同样的情况。发展的早期阶段绝对没有保存下来，它们已经被融于晚期，并为晚期提供材料。   

    在一个成年人身上是找不到胚胎的。童年的胸腺在青春期被结缔组织代替后就消失了。在成年人的髓骨中，我固然可以找到小孩骨骼的痕迹，但是，小孩的骨骼本身已经消失了；它不断地增长、增厚，直至获得成熟的形态。   

    事实就是如此：只有在精神中，早期阶段和最后的形态才有可能并存；我们不可能形象地描述这种现象。   

    也许，我们把话题扯得太远了。也许我们应该满足于这样的结论，就是精神生活中的过去可能保存下来，而不是必然被破坏。总是存在这种可能性：即使在精神中，无论在事。   

    物的正常发展中，还是在例外的情况下，某些过去的事情被忘却了或者被吸收了，结果，无论怎样都不能恢复它们的原状或生机；或者存在着这种可能性：一般来说保存是依赖于一定的有利条件的。   

    这是可能的，但是我们对它一无所知。   

    我们只能笃信在精神生活中过去的保存是一条规律而不是例外。   

    因此，我们完全赞同许多人有“海洋般浩淼的”感觉，我们把它追溯到自我感觉的早期阶段。   

    于是又产生了一个问题：是什么东西要求必须把这种感觉视作宗教需要的根源的。   

    对我来说这个要求并不那么吸引人。如果感觉本身是一种强烈的需要的表现，那么它毕竟只能是一个能源。我认为宗教的需要无疑是从婴儿的无能为力和由此引起的对父亲的渴望中衍生出来的，尤其因为这种感觉不仅仅是超出了童年时代，而且由于恐惧命运的至上权力，它被永久地保存了下来。我认为童年时代没有任何需要能超过要求父亲保护的需要。   

    因此，力图恢复无限自恋（Ｌｉｍｉｔｌｅｓｎａｒｃｉｓｉｓｍ）的海洋般浩淼的感觉所引起的作用被从显要的位置上驱逐了。宗教态度的根源可以很清楚地追溯到婴儿无能为力的感觉。   

    也许，在它背后还隐蔽着什么，但是目前还没有研究清楚。   

    我可以想象到海洋浩淼的感觉后来与宗教发生了联系。   

    “与宇宙同一”（ｔｈｅｏｎｅｎｅｓｓｗｉｔｈｔｈｅｕｎｉｖｅｒｓｅ）构成了宗教的观念内容，它好像是把宗教当成慰藉的第一个尝试，就仿佛它是消除自我感到的来自外界的对它构成威胁的危险的另一种方法。我再一次承认我很难研究这些几乎是不能感知的因素。我的一个朋友如饥似渴地追求知识，做了异乎寻常的实验，最后获得了极为广博的知识。他向我保证说，通过瑜伽修行（ｐｒａｃｔｉｃｅｏｆＹｏｇａ）、从尘世隐遁、注意身体的功能和使用独特的呼吸方法，你可以在你身上激发起新的感情和一般感觉；他认为它们是向很久以前就被遮掩的精神的原始形态的回复。他从中看到了可以说是神秘主义的智慧的重要的生理学基础。这里不难找到一些与精神生活的某些难以解释的变化如入迷和忘我状态的关系。但是，我要用席勒的潜水者（ｄｉｖｅｒ）的话来说：   

    ……让他欣悦吧，那在玫瑰色的光芒中呼吸的人。

    第　二　章

    在我的《幻想的未来》一书中，我不太重视宗教感觉的深邃根源，而是更关心普通人通过宗教所认识的东西。宗教这个充满教条与诺言的体系，一方面以无可匹敌的完美方针向人们解释了世界之谜；另一方面，又向人们保证，细心的上帝会照顾他们的生活，并为了他们在现世所受的挫折，在来世里补偿他们。普通人只能把上帝想象成是至尊至上的父亲似的形象，只有这样的存在物才能理解他的人类孩子们的需要，才能被他们的祈祷所感化，才能被他们的忏悔的表示所打动而原谅他们。这整个想象显然都是幼稚的，与现实毫不相关的。因此任何一个对人类持友善态度的人，想到大多数人永远不能战胜这种人生观时，都会感到痛苦的。更令人不可容忍的是，生活在今天的大多数人尽管看到这种宗教是站不住脚的，却仍然采取一系列可怜的防守措施，一步步地守卫着它。人们喜欢加入到宗教信徒的队伍中以便对付某些哲学家，警告他们：“你们不要轻慢地谈论主，亵渎你们的上帝！”   

    因为这些哲学家认为他们能拯救宗教的上帝，其办法是把他变成一条非人格化的模糊的抽象的原则。如果过去某些伟人这样做了，我们不能指责他们，因为我们知道他们被迫这样做的原因。

    再回到普通人与他的宗教上来，这是唯一应当具有宗教这个名称的宗教，我们首先想到的是我们伟大的诗人和思想家歌德在谈到宗教与艺术和科学的关系时所说的很有名的一句话：   

    拥有科学和艺术的人也拥有宗教；但是，两者都不具有的人，就让他占有宗教吧！   

    这句话一方面对比了宗教和人类最高的两项成就；另一方面断言在生活价值方面，这些成就和宗教是可以互相说明、互相转化的。如果我们要剥夺既没有科学也没有艺术的普通人的宗教，显然，我们就违背了诗人的意愿。我们独僻蹊径以进一步理解歌德的话。我们感到了生活的艰难，它带给我们不可战胜的痛苦、失望和不可能完成的任务。为了忍受这样的生活，我们不能不采用缓和这种艰难程度的办法。正如谢尔多。弗坦告诉我们的：“没有辅助的东西，我们是活不下去的。”   

    ①大概有三种缓和的方法：极大地转移我们的注意力，使我们无视自己的痛苦；替代性的满足，它可以减少痛苦；致醉物，它可以麻痹我们对痛苦的感觉。这类办法是不可缺少的②。伏尔泰在《天真》结尾中劝告人们种植花草，就想到了转移注意力的方法；科学活动也是这类转移。艺术所提供的替代性满足是与现实相对的幻想，但是这些幻想在心理上产   

    ①没有找到这句话的出处。   

    ②在《虔诚的海伦》中，威海姆。布施在较低的水平上谈到了同样的情况：“有忧愁的人也有白兰地。”

    生了影响，因为想象在精神生活中起着作用。致醉物影响到我们的肉体，改变了它的化学物质。在这些方法之中，找到宗教所在的位置是不容易的。我们必须看得更远一些。   

    人类生活的目的这个问题被提出过无数次，但却没有找到一个令人满意的答案；也许根本就没有这种答案。一些提问的人说，如果事实上生活是没有目的的，那么一切对人们便都失去了价值。   

    但是，即使这样也不会改变什么。   

    相反，看起来人们好像有权利不考虑这个问题，因为它似乎是人类自以为是的产物，这种自以为是的许多其他的表现已为我们所熟知了。没有人谈论动物的生活目的，除非把它说成是为人类服务的。但是，这种观点也站不住脚。因为，许多动物对人类并没有益处，人类只不过是对它们进行描述、归类、研究而已；许多动物种类甚至连这种用途也没有，因为在人类看到它们之前，它们就消亡了。宗教再一次表明只有它才能回答生活的目的。生活是有目的的观点随着宗教制度而兴衰——这个推断几乎是不会错的。   

    因此，我们现在看看规模小一些的问题——人们本身的行为表现了什么样的生活目的。他们向生活要求什么？希望实现些什么？答案几乎毫无疑问是追求幸福。他们想变得幸福并保持幸福。   

    这种追求具有正反两方面的目的。   

    一方面，它旨在消除痛苦和不快；另一方面，旨在获得极其快乐的感觉。   

    从狭义上讲，“幸福”这个词只指后者。与人的目的的两分法相一致，人的活动可以朝两个方向发展，其根据在于人的活动所要实现的主要目的甚至唯一目的是哪一个目的。   

    显而易见，决定生产目的的只是快乐原则的意图。这个原则从一开始就控制了精神器官的活动。它的作用是不容怀疑的。但是，它的意图是与整个世界（包括微观世界和宏观世界）相悖。人们倾向于认为人类应该“幸福”的考虑并不包括在上帝“创世”的计划中。从最严格的意义上说，我们所说的幸福（相当突然地）产生于被深深压抑的那些需要的满足。   

    而且从本质上讲，这种幸福只可能是一种暂时的现象。   

    当快乐原则所渴望的某种状况被延长时，它就只能产生微弱的满足。我们的天性决定了我们的强烈享受感只能产生于对比，而不能产生于事物的一种状态中①。因此，我们幸福的可能性已经被我们本身的气质所限制了。相对来说，不幸则是很容易体验到的。我们受到来自三个方面的痛苦的威胁：来自我们的肉体，它注定要衰老和死亡，而且，如果我们的肉体失去了疼痛、焦虑这些警告信号，它甚至就不可能存在；来自外部世界，它可能毫不留情地以摧枯拉朽的破坏势力与我们抗争；来自人际关系。人际关系方面的痛苦大概比前两个更厉害。我们时常把它看成是毫无道理的附加物，尽管它与其它的两个一样，都是命里注定的。   

    如果在这些痛苦的压力下，人们习惯于改变他们对幸福的要求，就如同快乐原则受到外界影响实际上变成了更有节制的现实原则一样；如果人们认为仅仅摆脱了不幸或经受住了痛苦的打击，自己就是幸福的；如果一般说来避免痛苦的任务使获得快乐的任务降到次要位置上，那么，这些都是不   

    ①歌德甚至告诫我们：“没有比长时期的风和日丽更难忍的了。”但是，这也许是夸张的说法。

    足为奇的。思考表明追求幸福的任务的实现可以采取非常不同的途径；所有这些途径都已受到各种处世哲学的推荐，并被人们所采用。无节制地满足一切需要是最动人心魄的生活方式。但是，这意味着把享乐置于谨慎之前，这样做很快就会带来恶果。其它以避免不快为主要目的的方式由于它们所关注的不快的根源不同而有所差异。有些方式是极端的，有些是适中的，有些是片面的，有些同时从几个角度解决问题。   

    避免人际关系所产生的痛苦的最容易的保护措施是自动离群索居。这个途径所带来的幸福显而易见是静谧的幸福。面对可怕的外部世界，如果你想单枪匹马地保护自己，你就只能躲开它。事实上，还有一个更好的途径，即成为人类集团的一分子，然后，借助于科学指导下的技术，向自然发起进攻，使它服从人的意志。那么，你就是在与大家一起为了共同的利益而工作。但是，避免痛苦的最有趣的方式是对自己的有机体本身施加影响。总之，所有的痛苦都只不过是感觉；只有我们感觉到了，它才存在，而且只有当我们的有机体受到某些方式的调节后，我们才能感觉到。   

    在这些具有影响的方法中，最残酷也是最有效的是化学方法——致醉作用。我想谁也没有完全认识到它的机制，但是事实是，有些异样的物质一旦出现在血液或人体组织中，就会直接引起快感；这些异样物质还可以改变控制我们的感觉能力的条件，使我们感受不到不快的冲动。这两种影响不仅同时出现，而且休戚相关。但是，在我们身体的化学结构中，也一定存在着具有相同影响的物质。因为，我们至少知道一种病症即狂躁症，在没有施用任何致醉药物时，就出现了与醉状相同的情况。除此之外，在我们正常的精神生活中，还存在着在比较容易释放的快乐与比较不易释放的快乐这两者之间的摆动，与这种摆动相对应的是接受不快的程度的减少或增加。令人深感遗憾的是，今天的科学研究还不能解释精神过程的这种中毒情况。在追求幸福和避免痛苦中，致醉媒介大有益处。它所起的作用受到了高度的赞赏，个体和各个氏族都在他们对利比多的有效利用中（ｅｃｏｎｏｍｉｃｓｏｆｔｈｅｉｒｌｉAｂｉｄｏ）给予它特定的地位。   

    我们之所以感谢这种媒介，不仅因为它能即刻产生快乐，而且还因为它满足了我们强烈要求摆脱外界的渴望。因为，人们知道在这种“解忧物”的帮助下，他们可以在任何时候都躲开现实的压力，在自己的世界里找到具有更好的感受条件的避难地。众所周知，正是致醉物的这一特点也决定了它们的危险性和伤害性。   

    在某种情况下，它们应该对大量能量的浪费负责，这些能量原本是可以用来改善人类命运的。   

    但是，我们神经器官的复杂结构也接受所有其它的影响。   

    正如本能的满足给予我们幸福一样，如果外界让我们挨饿，如果它拒绝满足我们的需要，我们也会感到剧烈的痛苦。   

    因此，人们可能想要通过影响本能冲动来摆脱一部分痛苦。这种防备痛苦的方式不再是对感觉器官施加影响，而是要掌握我们的需要的内在根源。这种防备痛苦的方式是扼杀本能。这就像东方处世哲学所说的和瑜伽术所实行的一样。如果这种方法成功了，主体实际上也就放弃了其它一切活动，他已经牺牲了他的生活。通过这另一种途径，他又一次获得了静谧的幸福。   

    如果我们的目的不过分，只是要控制我们的本能生活， 我们可以采用同样的途径。在这种情况下，控制因素是较高的心理机制，它们都已经服从于现实原则。在这里，满足的目的绝对没有放弃，但是对痛苦的防备却在一定程度上得到了保障。因为在本能处于依附地位的情况下，就像本能不受节制的情况一样，人们是不会很强烈地感到不满的。与此相对，享乐的可能性当然也就减少了。通过满足没有受到自我控制的不驯服的本能冲动所产生的幸福感，相对来说比通过满足受到自我控制的本能所带来的幸福感更强烈。反常本能（ｐｅｒｖｅｒｓｅｉｎｓｔｉｎｃｔｓ）的不可抵抗性，而且一般来说可能也包括被禁物的吸引力，在这里得到了一个简洁的解释。   

    另一种躲避痛苦的办法是转移利比多。我们的神经器官是允许这种转移的；通过这种转移，利比多的作用就获得了很大的灵活性。现在的任务是用上述方法使利比多本能的目的发生变化，让它们不再受到来自外部世界的挫折。这就要借助于本能的升华。如果人们能增加心理和脑力活动所产生的快乐，他们就能获得最大的收益。这时，命运对他们也无可奈何了。   

    艺术家从创作和塑造他幻想中的东西中得到快乐；科学家在解决问题或是发现真理中感到快乐。这类满足有一种特性，总有一天，我们能够用心理玄学的语言说明它。现在，我们只能概括地说这些满足看来“更好和更高级”。   

    但是，它们与满足粗野的原始的本能冲动相比，就显得很微弱了。   

    它不能震撼我们的肉体。这种方法的弱点是不能广泛应用，它只适用于某些人。   

    它的先决条件是具有特殊的性格和能力；从实际角度讲，它是阳春白雪。即使那些确实具有这些条件的少数人，这种方法也不能使他们完全免于痛苦。它不是能抵挡命运之箭的不可刺透的盾牌，而且，当痛苦的根源在人们自己的肉体上时，它必然就失去了作用①。   

    虽然这种方法已经很清楚地表明，它旨在让人们从内部的心理的方面寻找满足来独立于外部世界，但是下一种方法则更加明确地表明了这些特征。在这种方法中，与现实的关系进一步松弛了；满足产生于幻想。人们不认为幻想与现实之间的差异干扰了享受，而是很欣赏幻想。幻想所产生的领域是想象的活动；当现实感出现时，这个领域被特地免除了现实检查的要求，以便用来满足很难实现的希望。处于依靠想象所获得的这些满足之巅的是对艺术品的欣赏；由于艺术家的作用，即使没有进行创作的人也可以获得这种欣赏。   

    ②受到艺术影响的人不可能把艺术作为快乐的来源和生活的慰藉的价值看得过高。尽管如此，艺术产生的微弱的麻醉作用还是使我们暂时地摆脱了生活要求的压力。不过，它的作用不   

    ①当一个人没有特别的气质可以确定他在生活中的兴趣时，向每个人都敞开的专业工作就可以起到确定兴趣的作用，这是伏尔泰的明智劝告所指出的。在简短的篇幅内，充分讨论工作对有效利用利比多的意义是不可能的。没有什么方法比专心工作这种生活行为的方法更紧密地把个体与现实联系起来；因为个体的工作至少为人们在现实中和人类集体中提供了安全的一席之地。它使得大量自恋的、进攻的、甚至性爱的利比多成分可能转移到专业工作上和与之相关的人际关系上，因而它的价值决不低于它在使社会存在物得到保存和确证方面所起的不可残缺的作用。如果专业活动是自由选择的，也就是说，如果通过升华的办法，可以利用现存的爱好以及持续的或者在本质上增强的本能冲动，专业活动就是特殊满足的来源。但是，工作这种通向幸福的途径没有得到人们的高度赞赏，他们不像追求其它满足物那样追求工作。大部分人只是在贫困的压力下才工作；人类厌恶工作的本性提出了最难解决的社会问题。   

    ②参看《关于精神功能两项原则的系统论述》与我的《精神分析引论》的第二十三讲（１９１６—１９１７）。

    能使我们忘却现实的痛苦。   

    另外一种方法所起的作用更有力、更彻底。它把现实看作是唯一的敌人，是一切痛苦的根源，是不可能在其中生活的；所以，如果人们要得到幸福，就必须断绝与现实的一切联系。隐士便无视现实的世界，并可能断绝与它的来往。但是，人们可能做得更多，可能试图再创造现实世界，建立另一个世界来取代原来的世界。在那里，现实世界中最不堪忍受的东西消除了，取而代之的是人们所希望的东西。   

    但是，无论谁踏上了这条通往幸福的道路，绝对蔑轻现实，他都注定一无所获，这是一条规律。他在现实面前太藐小了。他疯狂了，找不到人来帮助他实现他的妄想。然而可以认为，我们每个人都在某一方面表现得像一个患妄想狂的人，通过建立一个希望来纠正他所不能容忍的那部分现实，并把这种妄想纳入现实。相当多的人想要通过以妄想再造现实来获得稳定的幸福，预防痛苦。这种做法是很普通的，具有特殊的重要性。人类的宗教应该属于这类群众性的妄想。不用说，具有妄想的人是永远不会这样来认识妄想的。   

    我想我没有列举出人们努力获得幸福和避免痛苦的一切办法；我也知道，这种题材还可以有不同的处理。还有一个我尚未提到的办法。我没有提到不是因为我忘记了，而是因为它与我们以后所要讲的内容有关。在所有这些方法中，人们怎么可能忘掉这种生活艺术中的方法呢？很显然，它把各种特性都完善地结合了起来。当然，它也旨在使主体独立于命运（最好这样称呼）；为了达到这个目的，它把满足置于内部神经活动中，在这样做时，它利用了利比多的可转移性，这我们已经谈过了。但是，它并没有脱离外部世界，相反，它紧紧抓住了外部世界的对象，并通过与外部世界对象的感情上的联系而获得幸福。它并不满足于避免不快的目标——我们可以称之为具有消极顺从性质的目标；它毫不注意这个目标，把它撇在一边，而是坚持原来的狂热的奋斗，以求积极地去获得幸福。但事实上它也许比其它的方法更接近避免不快的目标。当然，我们正在谈论的这种生活方式就是以爱为一切事物的中心，并在爱与被爱中寻找一切满足。我们都很自然地具备了这种心理态度；爱的表现形式之一——性爱——使我们强烈地体验到一种压倒一切的快感，并因此为我们提供了寻找幸福的模式。我们应该沿着我们首次发现的道路坚持不懈地寻找幸福，还有什么比这更自然的吗？这种生活方式的弱点是很容易看到的，不然，没有人会想到要放弃这条通往幸福的途径，而去踏上其它的途径。   

    这个弱点是，当我们爱时，我们在防备痛苦方面比在任何时候都束手无策；当我们失去了我们所爱的对象或它的爱时，我们比在任何时候都感到痛苦而又孤独无援。但是，这并不否定建立在爱的价值基础之上的、作为达到幸福的一种手段的生活方式。关于这点还有许多话要讲。   

    在这时，我们可以接着探讨一个有趣的情况，即生活中的幸福主要是在对美的享受中得到的，无论美以什么形式——人类形体和姿态的美，自然物体和风景的美，艺术创作甚至科学创造的美——被我们所感知和评价都不例外。这种对生活目标的美学态度是不能抵御痛苦的威胁的，但是它能弥补很多东西。美的享受有一种独特的令人微醉的感觉；美没有显而易见的用途，也没有明确的文化上的必要性。   

    但是，文明不能缺少它。美学所要探讨的是在什么情况下事物才被人们感觉为美；但是，它不能解释美的本质和根源，而且，正像时常出现的情况一样，这种失败被夸张而空洞的浩瀚词藻所掩盖。不幸的是精神分析几乎没有谈论到美。唯一可以肯定的便是美是性感情领域（ｓｅｘｕａｌｆｅｌｉｎｇ）的派生物，对美的热爱是目的受到控制的冲动的最好的例子。   

    “美”和“吸引”最初都是性对象的特性。这里值得指出的是虽然观看生殖器可以令人兴奋，但是生殖器本身不能被看成是美的；相反，美的性质似乎与某些次要的性特征相关。   

    尽管我的上述列举不全面〔见第３９页〕，我还要斗胆说几句来作为我探讨的结论。快乐原则迫使我们接受的实现幸福的意图〔见第３１页〕是不能实现的；但是，我们不应当实际上也不可能不通过某些手段来努力使快乐原则的意图接近于实现。通向幸福的道路是迥异的；我们或者可以把重点放在这个目的的积极的一面，即获得快乐的一面，或者可以把重点放在消极的一面，即避免不幸的一面。这两条道路都不能够使我们获得我们所企望的一切。在较弱的意义上——我们认为在这种意义上幸福是可能达到的——幸福就是个人利比多的有效利用问题。   

    适用于每个人的金钥匙是不存在的。   

    每个人都必须自己寻找能够拯救他的特定方式①。各种不同的因素都能影响个人的选择。问题在于他从外部世界中能有希   

    ①〔这是借用腓特烈大帝的一句话（ＦｒｅｄｉｃｋｔｈｅＧｒｅａｔ）：“在我的国度里，每个人都可以根据自己的方式得到拯救。”弗洛伊德不久前在《非专业分析》（ＬａｙＡｎａｌｙｉｓｉ）中引用过它（１９２６年ｅ），标准版，第２６卷第２３６页。〕

    望得到多少真正的满足，能在多大程度上独立于外部世界，感到能有多大的力量按照自己的意愿改造外部世界。这里起着决定作用的是个人的心理特性，与外部环境没有关系。注重爱的人首先注意的是他与其他人的感情关系；自恋的人喜欢自给自足，在内部精神过程中寻找主要的满足；重视行动的人永远也不会放弃他能够借以尝试他的力量的外部世界①。   

    在这些类型的第二类中，个人的才能特性以及他所能达到的本能升华的程度决定着他的兴趣所在。任何极端的选择都要受到惩罚，因为如果被唯一选中的生活方式证明不充分，那么个体就处于危险状态中。正如谨慎的商人不把所有的资本投在一项事业上，处世哲学大概也会劝告我们不要把所有的满足都寄托在一个抱负上。它的成功是不能卜测的，因为它取决于各种因素的综合作用，或者就取决于心理素质使本身的作用适应环境、然后再利用环境创造快乐的能力。如果一个人的本能素质天生就不好，又没有真正经受过对他的日后成功是必不可少的利比多成分的转变和重新组合，他就很难从外部世界中获得幸福，尤其在他遇到艰巨任务的时候，作为最差的一种生活方式（它至少可以使他获得一些满足的代替物），他可以逃入神经病状态：在他年轻时，他通常能够实现这种逃脱。   

    在晚年，当他看到他对幸福的追求一无所得时，他还能够在剧烈的致醉物所产生的快乐中找到慰藉；或者，在   

    ①〔弗洛伊德在《利比多类型》（１９３１年ａ〕一文中，进一步阐述了对这些不同类型的看法。〕

    一种精神变态中进行绝望的抗争①。   

    宗教限制了这种选择和适应的作用，因为它千篇一律地把自己的获得幸福和避免痛苦的道路强加于每一个人。它的方法是贬低生命价值，用妄想的方式歪曲现实世界，即假定存在着上帝的威胁。它强制人们处于心理上的幼稚状态，诱使人们陷入群众性妄想。而许多人因此得到的报酬则是，宗教成功地使他们免患神经病。但是，它再没有比这更多的作用了。正如我们已经谈过的，还有许多可以通往这种幸福的途径。但是，没有一条途径可以百分之百地通向幸福。甚至宗教也不能做出这种保证。如果信徒最终意识到自己必须谈论上帝的“深奥意图”（“ｉｎｓｃｒｕｔａｂｌｅｄｅｃｒｅｓ”），他也就是承认他在痛苦中所能得到的安慰和快乐是来源于毫无条件地服从。如果他对此有所准备，他也许可以避免所走过的这条弯路。   

    ①１９１３年增加的脚注：我感到我不得不至少指出上面内容的一个漏洞。   

    对人类幸福的探讨决不应该不考虑自恋与对象利比多的关系。我们需要知道，一个人本质上的独立自主对于利比多的有效利用是很重要的。

    第 三 章   

    到此为止，我们对幸福的探讨还没有提出新颖的内容。   

    而且，即使我们从此出发探讨人类为什么不容易获得幸福的问题，似乎也不存在可以获得开创性见解的广阔前景。我们已经在第３１—３２页回答了这个问题，指出了造成我们痛苦的三个根源——自然的优势力量，我们肉体的软弱无力，调节家庭、国家和社会中人际关系的规则的缺乏。   

    关于前两个根源，我们很快就可以做出判断。   

    我们必须承认这些痛苦的根源，并且服从于这些不可避免的东西。   

    我们永远不能完全控制自然；我们肉体的有机体本身就是自然的一部分，它永远是昙花一现的构造物，它的适应力和成功的能力都是有限的。承认这一点并不使我们悲观绝望；恰恰相反，它指出了我们活动的方向。如果我们不能消除所有的痛苦，我们至少可以消除和减轻某些痛苦。这是几千年的经验告诉我们的真理。至于第三个根源，即痛苦的社会根源，我们有一个不同的态度。我们根本不承认它；相反，我们不明白为什么我们自己制定的规则不应该成为保护和有益于我们每个人的东西。但是，当我们想到就是在避免痛苦的这个领域里我们一直是多么的不成功时，我们开始怀疑，这里是否也深藏着一种不可征服的自然——这就是我们自己的心理特性。

    当我们开始思考是否存在这种可能性时，我们遇到了一个令人惊讶的观点，以致我们必须深入思考它。这种观点认为我们称之为文明的东西是我们不幸的主要根源；如果我们放弃文明，退回到原始状态，我们会更加幸福。我说这种观点令人吃惊，是因为我们无论用什么方法给文明的概念下定义，伴随着我们力求避免来自痛苦根源的威胁的活动的一切事物，确确实实都是这种文明的一部分。   

    为数众多的人是怎样开始对文明采取这种充满敌意的奇怪的态度的呢①？我相信它的根源在于对那时的文明状况的长期的深深的不满，在这个基础上发展了对文明的诅咒，它的起因是某些特定的历史事件。我想我知道最后的起因与倒数第二个起因。我才疏学浅，不能沿着人类历史的线索进一步追溯它们。但是，这种对文明充满敌意的因素一定早在基督教世界战胜异教时就已经发生作用了。因为它与基督教教义对世俗生活的藐视密切相关。倒数第二个起因存在于航海发现的进步使我们接触到原始民族和种族的时候。由于观察不充分以及对他们的礼仪风俗的错误认识，欧洲人感到他们过着简朴幸福的生活，几乎没有什么奢望，这种生活是来自具有比他们优越的文明社会的人所不能得到的。以后的经验纠正了其中的一些错误判断。在很多情况下，观察家们错误地把原始人这种生活的原因归结为没有复杂的文化需要，而事实上它是因为大自然的慷慨和人类的主要需要轻而易举地   

    ①〔两年前，弗洛伊德在《幻想的未来》的前几章中详细地探讨了这个问题。〕

    得到了满足。最后的起因最为我们所熟悉。它产生在人们知道了神经病的机制的时候，它有着削弱文明人享有的少量幸福的威胁。人们发现，一个人患神经病是因为不能容忍社会为了它的文化理想而强加在他身上的种种挫折。   

    由此推论，消除或者减少这些文化理想的要求就有可能恢复幸福。   

    还有一个因素是失望。在过去的几代人中，人类在自然科学及其技术应用方面取得了显著的进步，他控制自然的程度是从前的人想象不到的。这一进步的各个阶段是众所周知的，这里没有必要再详细说明，人们为这些成果感到自豪，他们也有权利自豪。但是，人们似乎发现几千年以来就渴望实现的新获得的对时空的控制权，对自然势力的征服，并没有增加他们希望从生活中得到的令人愉快的满足的程度，并没有使他们感到幸福。   

    承认这个事实，我们就可以得出结论，控制自然的能力不是人类幸福的唯一前提条件，正像它不是文化所要达到的唯一目标一样；但是，我们不能由此推出技术进步对我们经济上的幸福也没有价值。   

    人们也许要问：那么，如果我能够遂愿听到了住在几百英里以外我的孩子的声音，如果在我朋友经过长期艰辛的跋涉安全地到达了目的地后，我能够在最短的时间里听到他的情况，难道我没有真正获得快乐吗？我的幸福感没有增加吗？医学的成就大幅度地降低了婴儿死亡率和妇女生产时受感染的可能性，而且还延长了文明人的平均寿命，难道说这毫无意义吗？我可以列出一长串事实与这类有益的成就加在一起，它们产生于我们对科学技术发展极端歧视的时期。但是，在这里，我们所听到的却是悲观的批评和警告：大部分上述满足都是以在轶事中受到极力赞美的“廉价享受”为模式的。   

    例如，在寒冷的冬夜，把大腿裸露在被子外面然后再抽进来而得到的那种享受。如果没有铁路征服了距离，我的孩子就永远不会离开家乡，我也就无需打电话听他的声音；如果还不可能乘船过大洋，我的朋友就不会踏上航海的征途，那么我也不必用电缆来解除我对他的担忧。正是婴儿死亡率的下降最严重地限制了我们生育孩子的数量，因此，虽然我们普遍采取了卫生术，我们却没有比卫生术流行以前的时代养育更多的孩子；同时，我们也为婚姻中的性生活带来了困难，也许我们还在与自然选择的有益效果作对。   

    由此看来，降低婴儿死亡率有什么用呢？   

    最后，如果生活艰辛、没有乐趣、不幸备至，以致我们只想以死来逃脱它，那么寿命长又对我们有什么好处呢？   

    在当今的文明中，我们确实并不感到舒适，但是，我们很难知道早期人类是否幸福，他们幸福的程度，以及他们的文化条件在幸福问题上起什么作用。我们应该永远客观地考虑人们的疾苦，也就是说，把我们自身，连同我们自己的需要和感情，置于他们的条件中，然后再探索我们应该从中发现的他们的幸福或不幸的原因。这种探索事物的方法之所以好像很客观，是因为它不考虑主观感情的变化。但是，它却理所当然地是最主观的方法，因为它把人们自身的精神状态加在其他人身上，尽管他们没有意识到。但是，幸福却是某种本质上主观的事物。   

    不论我们对某些情况多么望而生畏，例如，古代的苦工、三十年战争时期的农民、宗教法庭的牺牲者、将被屠杀的犹太人，我们仍然不可能设想进入这些人的环境中来推测大脑最初的愚钝状态逐渐地愚昧化过程、希望的消失以及更冷酷更精制的令人麻痹的方法对前人接受快感和不快感的状况所造成的变化。   

    而且，在极端痛苦的情况下，人们将具有一些特殊的精神保护装置。我感到继续探索问题的这个方面没有多大益处。   

    现在，我们应该把注意力转到文明的本质上来，因为人们怀疑文明是否具有作为获得幸福的手段的价值。在我们通过研究而得到某种结论之前，我们不应该只是寻找几句话来概括出表达文明本质的公式。   

    因此，我们将再一次满足于说：“文明”①这个词是指所有使我们的生活不同于我们的动物祖先的生活的成就和规则的总和，它们具有两个目的，即保护人类抵御自然和调节人际关系②。   

    为了了解更多的东西，我们将一个个地把表现于人类社会中的文明的各种特点汇集在一起。在这样做时，我们毫不迟疑地以语言用法或者说语言感觉（ｌｉｎｇｕｉｓｔｉｃｆｅｌｉｎｇ）为指导，并且坚信只有这样，我们才能公正地对待排除用抽象术语进行表达的内在洞察力。   

    第一步是简单的。我们认为一切有助于人类改造地球以使之效劳于人类、有助于抵御自然势力的凶猛进攻等等的活动和资源都具有文化的性质。文明的这一方面几乎是没有什么可质疑的。如果我们追溯过去，我们发现文明的最初行动是使用工具、控制火和建造住房。在这些成就中，对火的控   

    ①〔“ｋｕｌｔｕｒｅ”这个词的翻译参看《幻想的未来》的编者注释。〕②参看《幻想的未来》。

    制尤为突出，是一项非同凡响和前所未有的成就①；其它的成就开辟了人类从此一直遵循的道路，这种动力是显而易见的。   

    每一种工具的使用都使人类改善他的运动器官或感觉器官，或者说消除对这些器官的限制。运动力具有巨大的力量供人使用，就如同人们可以随心所欲地使用肌肉一样。有了船和飞机，水和空气就不能阻碍人的运动；有了眼镜，人纠正了眼球晶体的缺陷；有了望远镜，人看到很远的地方；有了显微镜，人克服了视网膜结构造成的视力限制。在照相机中人创造了一种可以保留转眼即逝的视觉印象的仪器，就像唱片可以保留转瞬即逝的听觉印象一样。这两者从本质上说都是人类所具有的记忆能力的物化。借助电话就可以听到远方的人说话，这在童话故事中也被认为是不可能的，文字起源于不在场的人的声音，住房是母亲子宫的代替物。子宫是第一个住所，人类十有八九还留恋它，因为那里安全舒畅。   

    ①精神分析的材料不全面，不能对此作出明确解释；但是，却可以对人类这个伟绩的起源做一个异想天开的推测。在原始人接触到火时，他好像有一种习惯，用排尿灭火来满足与火相关的婴儿欲望（ｉｎｆａｎｔｉｌｅｄｅｓｉｒｅ）。我们现有的传说表明了原始人把向上喷出的火舌视为男性生殖器象征的观点，排尿灭火——这个主题仍被现代的巨人，利利比尤特岛上的古里弗和拉的雷的卡冈都亚所重复——因此是一种男性性行为，是同性恋者在其竞争中对性潜力的享受。第一个放弃这种欲望并把火留下来的人，能够随身携带它并驯服它，使它为己所用。他通过灭掉自己的性兴奋之火，制服了自然之火的力量。因此，这个伟大的文化征服是对他牺牲本能的奖赏，而且，似乎妇女曾经被指派为看守存在家里炉中的火，因为她的身体构造使她不可能屈服于这种欲望的诱惑。而且值得注意的是，分析的经验时常证明了野心（ａｍｂｉｔｉｏｎ）、火和尿道性欲（ｕｒｅｔｈｒａｌｅｒｏｆｉｓｍ）之间的关系。——〔早在“杜拉”病历（１９０５年、１９０１年）中弗洛伊德就指出了排尿与火的关系。与野心的关系指出得较晚。在关于《火的获得与控制》（１９３２年）这篇晚期文章的编者注释中可以找到所有的有关材料。〕

    科学技术使人类在地球上实现了所有这些成就。   

    最初，人在地球上只是软弱的动物有机体，人类物种中的每一个人都是无能为力的乳儿，都要重新在地球上找到立脚之地（《噢，自然的微粒》①）。   

    这些成就不仅听起来像个童话，事实上也差不多是每一个童话都希望实现的。人类可以把所有这些资产称为文化的成果。   

    很久以前，人类就形成了他的理想观念，即上帝是无所不能、无所不知的，人类把自己不能实现的希望或者受到禁止的一切都寄托在他的上帝身上。因为，人们也许要说上帝就是文化的理想。今天，人类几乎实现了这些理想，他本身也就快变成上帝了。这种说法只在通常理想是根据人类的普遍判断实现的意义上才是正确的，而不是在任何情况下都是正确的。在某些方面，根本就不对，在另外一些方面，错对参半。   

    人类可以说已经变成了被修复的上帝（ＰｒｏｓAｔｈｅｔｉｃＧｏｄ）②。当他用上他所有的辅助器官时，他确实很伟大；但是，他并不具备这些器官，有时，这些器官也给他带来许多麻烦。但是，他有资格用这样一种想法安慰自己，即   

    ①〔原著这段是用英文写的。这个莎士比亚式的句子实际上并不是在莎士比亚的著作中发现的。“自然的微粒”出现在乔治。威尔金斯写的小说《泰亚的波科尔王子的痛苦的冒险》中。这句话是波科尔对他的襁褓中的女儿说的。这部著作在莎士比亚剧出版后不久，于１６０８年首次出版，据说威尔金斯曾经插手过这个剧作。出人意料之外，弗洛伊德竟熟悉这个句子，乔治。勃兰戴斯关于莎士比亚的著名的书中有关于《波科尔》的根源的讨论，其中就有这个句子，而在弗洛伊德的图书馆里存有德文译本（勃兰戴斯，１８９６年），这就解释了弗洛伊德熟悉这个句子的原因。人们都知道他极其崇拜这个丹麦的批评家（参看琼斯１９５７年，１２０页）；在关于三个匣子（１９１３年Ｆ）的文章中，他还援引了这本书。〕②修复物（ａｐｒｏｓｔｈｅｔｉｃ）是医学术语，指加于身体之上用来弥补缺少或不足部分的人造附属物，例如假牙和假腿。  

    这种发展不会恰恰在一九三○年停止。在将来岁月里，文明的这个领域将会有崭新的，也许是想象不到的伟大发展，人类将更加像上帝。但是，在我们的探索中，我们不会忘记现代人在他的上帝般的特性中并没有感到幸福。   

    我们承认，如果我们看到在一些国家中，有助于人类利用地球和抵御自然力的一切事物，总之，一切对人类有用的事物，都受到了注意，并且有效地实现了，那么，这些国家的文明就已经达到了很高的水平。在这些国家中，可能淹没土地的河流得到治理，河水通过运河被引到缺水的地方；土壤经过精耕细作种了适宜的植物，地下矿产资源经过艰辛的劳动开采出来，制成所要的器物；交通工具又多又快又可靠，危险的野生动物已灭迹了，家畜的饲养昌盛起来。但是，除了这些以外，我们还要在文明中索取其它的东西，显然，我们也希望看到这些其它东西在上述国家中得以实现。我们好像要否认我们提出的最初要求，因为，如果我们看到人们也把他们的注意力转向没有任何实用价值或无用的东西，例如，城市中所需要的被用作运动场并用来储蓄新鲜空气的绿色空间布上了花坛，或者，住宅的窗户上摆了花盆，我们赞同这种做法，因为这是文明的表现。我们很快发现。我们希望文明所重视的这种无用的东西就是美。   

    我们要求文明人尊重美；在自然中看到美以及在手工艺品中创造的美都应得到尊重。   

    但是，我们对文明提出的要求并未停止，除了美以外，我们还要看到清洁和秩序。当我们读到在斯特拉特福的莎士比亚父亲家门前有一个很大的垃圾堆的描述时，我们就会认为莎士比亚时期的英国乡镇的文化水行比较低。当我们发现威那瓦尔德①的道路上乱扔的废纸时，我们便义愤填膺并将之称为“野蛮”（与文明相对立）。我们觉得一切污秽都与文明相悖，我们也把清洁的要求扩展到人体。当听到太阳王（Ｒｏｉｓｏｌｅｉｌ）②身上有股令人讨厌的气味时，我们感到吃惊。在爱色拉岛上③，当我们看到拿破仑早晨漱洗用的小脸盆时，我们不禁摇头。   

    甚至把是否用肥皂看成是文明的一个实际尺度，我们也不会感到吃惊。秩序也不例外，它像清洁一样只适用于人类行为。但是，自然中是不需要清洁的。相反，秩序却是从自然界模仿来的。人类通过对浩瀚的天体规模的观察不仅发现了把秩序引入生活的模式，而且也找到了这种作法的出发点。秩序是一种强迫性的重复。当一条规律被永久性地确定下来时，秩序就决定一件事应在何时、何地以及如何做，这样在相同的情况下，人们就不必犹豫不决了。秩序的好处是无可争议的。它使人们能够在最大限度内利用时空，同时又保持了他们的体力。我们应该有理由希望在最初的人类活动中秩序就可毫无困难地取得它的地位；而且我们可能很惊讶：这种情况居然没有发生，而是恰恰相反，人类在他们的行为中表现出一种没有规则和不可靠的天性，并且需要通过艰苦的训练，他们才能学会以天体模式为榜样。   

    美、清洁和秩序在我们对文明的要求中显然占有特殊的地位。谁都不会认为它们与我们对自然力的控制和我们将了   

    ①〔维也纳郊区的长满灌木的丘陵。〕②〔法国国王路易十四。〕③〔玛给奥湖中的一个有名的岛，玛端果战役的前几天，拿破仑到过这个岛。〕

    解的其它因素在生活中同等重要。但是，也没有人会愿意把它们放到微不足道的地位上。   

    文明不仅仅包括有用的东西，这在谈美的例子中已经说明了；在谈论文明的重要内容时，我们倾向于省略美这个内容。秩序的用处则是昭然若揭的。至于清洁，我们必须牢记它也是卫生学对我们的要求。我们可以猜测，甚至在有科学预防法之前的时期，卫生学和清洁的关系对人类就不完全是陌生的。但是，有用性并没有完全说明这些成就；除此之外，其它的因素也一定在起着作用。   

    然而，尊重并鼓励人类较高的精神活动（理智的、科学的和艺术的成就），承认在人类生活中思想具有主导作用，是对文明的最好的概括。   

    在这些思想中，最重要的是宗教体系，在《幻想的未来》中，我已经阐述了宗教的复杂结构。其次是哲学的沉思。   

    最后，可以说是人类的“理想”，即关于个人、民族或者全人类可能达到的至善至美境界的思想以及建立在这些思想基础之上的要求。事实上，人类的这些创造不是彼此孤立的，而是紧密相联的。   

    这不仅增加了说明它们的困难，而且还增加了追溯它们的心理起源的困难。如果我们在最普遍的意义上认为人类一切活动的动力都是追求实用和创造快乐这两个相互交融的目标，我们就必须承认我们在这里谈论的文明现象也是如此，尽管这种动力只在科学的和审美的活动中才是显而易见的。但是，决不能由此怀疑其它的活动也是满足人类的强烈需要，虽然也许只是满足少部分人的需要。   

    我们也不要被有关特定的宗教、哲学体系或者理想等的价值判断引入歧途。无论我们是想在它们当中找到人类精神的最高成就，还是把它们当成心理失常来探讨，我们都只能承认在它们所存在的地方，尤其是在它们占有统治地位的地方，具有高度的文明，这是不言而喻的。   

    文明特性的最后一点（但肯定不是最不重要的一点）还有待于评价，即调节人际关系以及人的社会关系的方式。这些关系影响到作为邻居、帮助的来源，另一个人的性对象，家庭和国家成员的人。   

    这里尤其困难的是避开特定的理想要求，探讨什么是一般意义上的文明。也许，我们可以从解释文明这一成分最初产生时对这些社会关系还将是受个人的随心所欲所支配：也就是说，体格比较强壮的人将根据他自己的利益和本能冲动来决定社会关系。如果这个体格较强壮的人遇到了比他还强的人，后者也会这样做的。当大部分人聚集到一起时，就比单独的个体强壮得多，就可以团结一致对付一切个体。只有在这时，共同的人类生活才有可能。集体的力量被认为是正确的，是得到确认的，它与被诅咒为“蛮力”的个人力量截然相反。个体的力量被集体的力量所代替是文明发展中具有决定意义的一步。它的本质在于集体成员限制了他们可能得到的满足，而个体则不知道什么清规戒律。   

    因此，文明首先要求公正，也就是要保证法律一旦制定，就不能徇私枉法。这并不表示法律的道德价值。文化的进一步发展似乎使法律不再代表一个小集体的意愿，即一个等级或者人类的一个阶层或者一个种族群的意愿，因为这个小集体反过来就像是暴戾的个体一样对待其它的、也许是更多的群体。最终的结果便是所有的人通过牺牲他们的本能创造了法律的规则，没有人可以保留蛮力，除了那些没能加入集体的人以外。   

    个体的自由不是文明的恩赐。在文明产生以前，自由的程度最大，尽管那时自由没有多少实际意义，因为个体几乎不能保护他的自由。文明的发展限制了自由，公正要求每个人都必须受到限制。在人类集体中，以渴望自由的形式表现出来的东西是人类对现存不公正的反抗，因此，它可能有助于文明的进一步发展；它可能与文明一致。但是，它也可能产生于人类原始性格的遗迹中，这种性格还没有被文明所改造；因此，可能成为敌视文明的基础。所以，对自由的渴望被转到反对文明的特定形式和要求或者彻底反对文明的方向上。似乎并非一切影响都能够诱使一个人把他的本性变成白蚊的本性。毫无疑问，人永远要反对集体意志，维护对个体自由的要求。人类斗争的大部分围绕着一个任务，即寻找调节个体的上述要求与群体的文化要求的便利的办法，也就是说，能够带来幸福的办法；涉及到人类命运的问题之一是，这种调节办法是否可以通过文明的某种特殊形式获得，或者这种冲突是否不可以调节。   

    通过承认人类共有的感觉是指导我们确定人类生活的文明特性的根据，我们已经对文明的概况有了清晰的了解。但是，到目前为止，我们还确实没有发现任何异乎寻常的东西。    

    同时，我们也小心谨慎，以免陷入偏见之中，认为文明就是完善的同义词，是人类预先注定的通往至善至美境界的道路。   

    但是现在，我们提出一个可能把我们引到不同方向的观点。   

    我们看到，文明发展是人类所经历的一个独特的过程，我们熟知其中的某些内容。根据文明所引起的人类一般本能特性的变化，我们可以圆满地概括这个过程，这个过程实际上是我们生命的有效利用的过程。这些本能中的一些成份被消耗掉了，被某种其他的东西所取代了。在个体身上，我们称这种东西为性格特征。这个过程的最有代表性的例子是幼儿的肛门性欲（ａｎａｌｅｒｏｔｉｓｍ）。   

    在幼儿的成长过程中，他们对肛门的排泄作用、排泄器官和排泄物的最初兴趣转变为一组特征，即我们所熟悉的吝啬、秩序感和清洁感。虽然这些特性本身大有益处、备受推崇，却仍然可能被强化，直至占据绝对主导地位，形成所谓的肛门性格。我们不清楚这种变化是如何发生的，但是，这种发现的正确性是毫无疑问的①。我们已经看到秩序和清洁是文明的重要条件，尽管它们对于生命的重要性与它们适于作为享受来源的性质一样不是非常明显。从这点上说，我们不禁想到文明过程与个体利比多发展过程的相似性。肛门性欲之外的本能，则被诱使改变其获得满足的条件，而去寻找其它的途径。在大部分情况下，这个过程与我们所熟知的升华过程（本能目的的升华）是一致的。   

    但是，在某些情况下，也可能有不同之处。本能的升华是文化发展的极其引人注目的特点；由于它的存在，科学、艺术、思想意识等较高层次的心理活动才在文明生活中起着至关重要的作用。如果人们只看表面现象，会认为升华作用完全是文明强加于本能的一种变化。但是，最好还是进一步思考一下这个问题。最后即第三个因素②似乎是最重要的，即文明在多大程度上要通过消除本能才能得到确立；在多大程度上（通过   

    ①参看我的《性格和肛门性欲》（１９０８年ｂ）（ＣｈａｒａｃｔｅｒａｎｄＡｎａｌＥｒｏ－ｔｉｓｍ）以及欧内斯特。琼斯（１９１８）和其他人写的进一步阐发这个问题的文章。   

    ②〔弗洛伊德已经提到在文明“过程”中起作用的其它两个因素：性格形成和升华作用。〕

    克制、压抑或其它手段）要以强烈的本能得不到满足为前提条件，这个问题是不可能被忽略的。   

    这种“文化挫折”（ＣｕｌｔｕｒAａｌｆｒｕｓｔｒａｔｉｏｎ）在人类的社会关系中占据很广泛的领域。   

    我们已经知道，它造成了一切文明都必须反对的对文明的敌意。   

    它也对科学工作提出了严格的要求，对此我们尚需作许多解释。   

    认识如何才能剥夺对本能的满足是不容易的。要毫无危险地做到这一点也是不可能的。如果本能的损失得不到满意的补偿，严重的混乱肯定会接踵而来。   

    但是，如果我们想要知道我们关于文明发展这一特殊过程与个体的正常成熟过程相一致的观点具有什么意义，显然，我们还必须解决另一个问题，我们必须询问文明发展的根源受到了什么影响，这一发展是如何兴起的，它的发展方向是由什么决定的①。   

    ①〔弗洛伊德在后面第１０１—１０２页和第１２９一１３１页回到了作为一个“过程”的文明的课题。在他给爱因斯坦的公开信《为什么要进行战争？》中再一次提到了它。〕

    第　四　章

    这一任务十分艰巨，所以感到为难是很自然的。下面就是我曾做过的一些猜测。   

    在一个原始人已经发现通过劳动就能改善他在地球上的命运的主动权实际上掌握在他自己手中后，其他人和他齐心协力还是与他作对，对他来说就再也不是一件无所谓的事了。   

    其他人也认识到他的价值就在于他可以是一个共同劳动的伙伴，并且和他生活在一起是有用的。   

    甚至早在类人猿的史前时期，人类就有组织家庭的习惯，家庭成员大概是他最初的帮手。人们也许会把家庭的建立与生殖满足的需要这样一个阶段联系起来，这时这一需要的出现已不再像是一个意外的来客，离去后就久久再无音信，而是像一个长久的房客住了下来。从此以后，男性就有了一种把女性，说得更概括一些，把他的性对象留在身边的动机；而女性则不愿离开她的弱小的孩子，为了他们的利益不得不和强壮的男性继续生活在一起①。   

    在这样的家庭里，仍然缺乏文明的基本特征。家庭首脑即父亲的随心所欲的愿望是不受限   

    ①性发展过程中有机体的周期性现象确实保存了下来，但它对心理上的性兴奋的影响却被废弃了。这一变化很可能与嗅觉刺激的减少相关联，通过这刺激，月经就在男性的心灵上产生一种效果。它们的这一作用为视觉兴奋所代替。与周期性的嗅觉刺激相反。视觉兴奋可以保持长久的效果。对月经的忌讳就是来自这种“有机体的压抑”，这是一种对已被克服的发展阶段的防御。所有其他的动机大概都只具有次要的性质（参看Ｃ。Ｄ。戴利的著作，１９２７年）。当一个废弃了的文明时期的神变为恶魔时，这一过程就会在另一程度上重复。嗅觉刺激的减弱本身似乎是人类直立起来的结果，是直立行走的结果。直立行走使得以前是被隐藏起来的人类生殖器变得能够看见并需要保护，因此也就引起了人类的羞耻之情。因此，可以说文明的这一关键性的过程是由于人类有了直立行走的姿式而开始的。从这点来看，事情发展的线索便可以说是从嗅觉刺激的衰退和月经期间的分离，到视觉刺激的增长和生殖器官的显露，然后就发展到持续的性兴奋，家庭的建立，从此人类就跨入了文明的大门。这只是一个理论上的推测，但它很重要，完全值得根据我们所获得的关于与人密切相关的那些动物的生活条件的资料加以认真检验。一个趋向于清洁的社会事实很清楚地在文化思潮中出现，这一事实在卫生学的思考中已得到了事后证实，但它在人们发现它之前就出现了。趋向于清洁的兴趣来自人们要摆脱排泄物的需要，排泄物对于感觉已成为难以相容的东西。我们知道在保育院里，情形就大不相同了，排泄物并不会引起孩子们的恶心。粪便作为从他们体内排出的他们身体的一部分，对他们来说是有价值的。对孩子的教育尤其关心促进下一阶段的发展，在这一阶段，排泄物粪便就会变得毫无价值，令人恶心、讨厌并且可恶。体内排泄物如果不是那么臭气熏天的话，它的价值是不会这样被否定，以致遭到在人直立行走后嗅觉刺激被贬低的同样命运。所以，肛门性欲就首先被曾为文明打好基础的“有机体的压抑”所征服。对肛门性欲的进一步的转换负有责任的这一社会事实的存在，被这样一种情况所证实：就是尽管全人类有了发展性的进步，每个人却都很少觉得自己排泄出的粪便恶心，他只觉得别人的粪便恶心。所以说，一个人如果不讲卫生——他不把自己的粪便隐藏起来的话，他就会触怒别人；他没有考虑到别人的利益。这一情况被我们的最强烈、也是最普通的咒骂的语句证实了。如果狗不是由于下述两个特点引起人们的蔑视，人类用他在动物界最忠实的朋友狗的名字来做咒骂的语句就是不可理解的：一是狗的最重要的感官就是嗅觉，并且它对排泄物并不反感；二是狗对自己的性活动并不感到害羞。

    制的。在《图腾与禁忌》①（ＴｏｔｅｍａｎｄＴａｂｏ）一书中，我曾试图揭示原始人类怎样从这种家庭发展到以兄弟关系为纽带的群居生活这下一个阶段的。在制服父亲的过程中，儿子们发现联合起来要比一个人的力量大得多。图腾文化就是建立在种种限制之上的，儿子们之间必须互相迫使对方遵守这些限制，才能保持上述的群居生活的存在。遵守禁忌的惯例是最初的“权利或法律”（“ｒｉｇｈｔｏｒｌａｗ”）②。所以说人类的群居生活有两重根基：一是参加劳动的强制性，这是出于外部必然性；二是爱的力量，这一力量使男人不愿意自己的性对象——女人被夺去，也使女人不愿意被夺去自己的亲骨肉——孩子。厄洛斯和阿南刻（爱情和必然性）也就成为人类文明的始祖。文明的第一个结果就是数目相当可观的一部分人能够共同生活在一个集体中。由于这两个巨大的力量在这个集体中共同发挥作用，人们可以期望文明的进一步发展将向着更好地控制外部世界，并且进一步扩大这个集体成员人数的方向顺利地前进。这种文明只能使集体的成员幸福，否则它怎能对他们发挥作用呢？   

    在我们接着探讨对文明的抵触产生于什么地方之前，上述把爱视为文明的基础之一的观点允许我们在此说一些题外话，借以弥补我们在前面讨论中（第４０—４１页）留下的空缺。   

    我们在那里叙述了人类发现性的（生殖的）爱给予他最强烈   

    ①〔弗洛伊德常把这里提到的“原始家庭”称为原始群（ｐｒｉｍａｌｈｏｒｄｅ），它相当于阿特金森所说的“独眼巨人家庭”。关于这种家庭的见解大都来自于阿特金森，所以这些请参看标准版，第１３卷，第１４２页脚注〕②〔在德文中，“Ｒｅｃｈｔ”有“权利”和“法律”两重含义。〕

    的满足的经验，而且实际上是为他提供了所有幸福的典范，而这一发现一定向他表明他应当在他的生活中沿着性关系的途径继续寻找到了幸福的满足，并且应当使生殖器的性欲（ｇｅｍｉｔａｌｅｒｏｔｉｓｍ）成为他生活的中心点。我们接着又说在这个过程中，他使自己以一种最危险的方式依赖于外部世界的一部分，即他选择的爱的对象，并且如果他被所爱的对象拒绝，或是由于不忠或死亡而失去所爱的对象，他就会使自己遭受最大的痛苦。正是由于这个原因，每个时代的智者贤人都严厉地警告我们要抵制这种生活方式；尽管如此，这种生活方式仍对大多数人有着很大的吸引力。   

    有一小部分人，他们自身的素质使他们不顾一切地沿着爱情的途径找幸福。但是在找到幸福之前，在他们的爱的活动方面必然发生广泛的精神变化。这些人把他们主要看重的东西从被爱转移到爱他人，从而使自己独立于对象的意愿；为了避免自己失去所爱的对象，他们不是把自己的爱仅仅给予某一个对象，而是一视同仁地给予全人类；为了避免由生殖的爱带来的不稳定和失望，他们远离爱的性目标，并把这种本能转化成一种其目标受到控制的冲动（ｉｍｐｕｌｓｅｗｉｔｈａｎｉｎAｈｉｂｉｅｄａｉｍ）。   

    这样他们就在自己的内心产生了一种均衡的、稳定的爱，这种爱与生殖的爱是暴风雨般的激动不安不再有任何外在的相似之处，但它仍然是来自于生殖的爱，也许阿西斯（Ａｓｉｓｉ）的圣弗朗西斯对这种追求内在幸福感受的利益的爱挖掘得最深了。再有，我们视之为满足人类快乐原则的手段往往是和宗教联系在一起的。这种联系也许存在于很模糊的领域之中，在那里自我与对象的区别，或是对象本身的区别被忽视了。根据一个伦理学观点——我们马上就会认识到更深一层的动机——这种对人类和世界的博爱是人类能够达到的最高的境界。尽管刚刚开始讨论这一问题，我还是要提出我对这个观点的两个主要的异议。对我来说，一视同仁的爱似乎通过对所爱的对象做不公正的事而丧失了一部分自身的价值；其次是并不是所有的人都值得爱。   

    建立家庭的那种爱不仅以保持直接性满足的最初形式，而且以目标被控制的爱这种改变的形式继续在文明中起作用。不管以哪种方式，并且比通过共同的劳动利益能产生更为强烈的效果。   

    语言运用爱情（ｌｏｖｅ）这个词的粗率的方式是有其发生学的理由的（ｇｅｎｅｔｉｃｊｕｓｔｉｆｉｃａｆｉｏｎ）。   

    人们把由于生殖的需要而建立家庭的一个男人和一个女人之间的关系称为“爱情”，但是人们把家庭中父母与孩子之间、兄弟姐妹之间的积极的情感也叫做爱情，尽管我们必须把这种情感描绘成“目标被抑制的爱情”（ａｉｍ—ｉｎｂｉｂｉｔｅｄｌｏｖｅ）或是“爱”（ａｆｅｃAｔｉｏｎ）。目标被抑制的爱原本是一种纯粹的肉体的爱，但人们还没有意识到这一点。纯粹的肉体之爱和目标被抑制的爱二者从家庭延伸出去，就使从前相互疏远的人们之间产生了一种新的联系。生殖之爱导致了新的家庭的建立；“目标被抑制”的爱产生了“友谊”。友谊从文化的角度来看是很有价值的，因为这避免了生殖之爱的某些局限，比如说它的排他性。   

    但是在爱的发展过程中，爱对文明的关系失去了它的明确性。   

    一方面爱反对文明的利益；另一方面，文明以众多的限制威胁着爱。   

    文明与爱之间的裂痕似乎是不可避免的。裂痕的原因不能够立刻被认识到。它首先表现为家庭与个人从属于其中的那个较大的集体之间的冲突。我们已经看到，文明的主要努力之一就是把人们集中到一个更大的集体之中。但是家庭不愿意放弃它的个人。一个家庭的成员之间的关系越是亲密无间，他们往往就越要脱离其他的人，他们也就越难进入一个更宽广的生活圈子。从人类发展史来看，比较古老的、而现在只在儿童中存在的共同的生活方式本身，是不会被以后取得的文化生活方式所取代的。脱离家庭成为每一个年轻人面临的任务，并且社会常常通过青春期仪式和入社式来帮助他们解决这个任务。我们得到这样的印象，即这些困难是所有的心理发展——其实说到底是所有的有机体发展——的固有的困难。   

    此外，妇女很快就站在文明的对立面，展示出她们阻碍和约束文明发展的影响——正是这些妇女最初通过对爱的要求奠定了文明的基础。妇女所代表的是家庭利益和性生活的利益。创造文明的工作日益成为男人的事，使他们面临更为艰巨的任务，不得不实行本能的升华，而这在妇女是几乎不可能的。由于一个男人没有无限的心理能量可供使用，所以他必须恰当地分配自己的利比多以完成自己的使命。为了达到文化的目的，他在很大程度上要与女人和性生活保持距离。   

    他与男性的频繁交往，以及他对他与他们的关系的依赖，更加使他不能胜任做丈夫和父亲的义务。因此妇女发现，正是由于文明的要求，她们才被置于次要的地位，所以她们就产生了对文明的敌对情绪。   

    文明限制性生活的倾向像它的扩大文化阵地的其它倾向一样明显。最初的图腾阶段就有反对性对象选择中乱伦行为的禁律，也许这是一切时代中人类的性生活所经历的最激烈的打击。禁忌、法律和风俗习惯强加了更多的约束。这些约束不仅影响到男人，也影响到妇女。并不是所有的文明在这点上都是走得一样远；社会的经济结构也影响着现存的性自由的程度。在这里我们已经知道文明是服从效益需要（ｅｃｏAｎｏｍｉｃｎｅｃｅｓｉｔｙ）的法则的，因为文明用来为自己的目的服务的大量心理能量必须从性欲中节省下来。在这一方面，文明对于性欲的做法就像一个民族或是一个阶层的人所做所为一样，使另一方遭受到剥削。   

    由于害怕被压迫的因素起来反抗，压迫一方就制定了更为严格的预防措施。在这样的发展过程中，我们西欧的文明已达到了很高的水平。从心理的角度来看，一个文化集体完全有理由从一开始就禁止各种形式的儿童性生活。因为如果在儿童时代没有为约束性欲打好基础的话，在成年人中就没有希望来约束性欲了。但是这样一个集体无论如何也没有理由最终实际上否认上述那些不难证实，甚至是令人吃惊的现象的存在。对于性发展已成熟的个人来说，对象的选择只局限于异性，并且大多数超出生殖器以外的满足被认为是性反常行为而加以禁止。这种禁律所表明的要求是一切人只能有同一种性生活，而毫不考虑在人类的性素质方面所存在的先天或后天的差异；这一要求使相当一部分人失去了性的享受，所以它成为严重的不公正的根源。这样的约束措施也可能使没有受到自身素质妨碍的正常人的全部性的兴趣毫无遗失地流入敞开的性通道。但是，对异性的生殖器的爱恋虽然已经不再被宣布为非法，它本身却由于合法婚姻和一夫一妻制的主张而受到了进一步的约束。如今的文明表明它只承认一男一女在一个唯一的、不能撤销的契约基础上的性关系；它赞成性行为成为快感本身的来源，只准备容忍性行为，因为到目前为止，还没有什么能代替性行为来作为人类繁殖的手段。   

    上述要求当然是一种极端的情况。大家都知道它已经证明它是绝不可能实施的，即使是短期的实施也不可能。只有弱者才屈服于这样一种对他们性自由的广泛侵犯。而强者只有在得到补偿的条件下才忍受这种侵犯。这些在以后我们还要提到①。文明社会自知它不得不默默地放过许多根据其法令应予惩罚的犯罪者。但是我们不应当犯相反的错误，以为由于社会不能达到它的所有目的，它的上述态度就完全是无关紧要的。文明人的性生活还是大大地被削弱了；它有时给我们这样一种印象，即它作为一种功能正处在退化过程中，正像我们的牙齿和毛发作为我们器官似乎在衰退一样，人们有理由认为它作为一种快乐情感的来源，在实现人生目的方面的重要性明显地减少了②。   

    有时候，人们似乎发现不仅是文明的压力，而且还有我们的性功能本身的某种东西，使我们不能得到充分的满足，并且把我们推上了另外的道路。这一说   

    ①〔补偿的方法是获得一些安全措施，请参看下文第９１—９２页。〕②在今天公认的杰出英国作家约翰。高尔斯华绥的作品中，有一篇我早期给予很高评价的小说，这就是《苹果树》。这本书使我们深切地感到，在今天的文明人的生活中，绝没有两个人纯粹的自然的恋爱的余地。

    法也许是错误的，但是很难下定论①。〔关于很难找到“男性”和“女性”的心理学意义这个问题，请参看弗洛伊德于１９１５年为《性学三论》中第三篇所加的较长的脚注（标准版，第７卷，第２１９—２２０页）——性器官和排泄器官的接近的重要性最早由弗洛伊德在１８９６年１月１日（弗洛伊德，１９５０年ａ）寄给弗利斯的未发表的草稿Ｋ中阐述过。他还经常回到这一论点上。比如：参看“杜拉”病历，标准版，第７卷，第３１—３２页；以及《爱情心理学》的第二篇论文（１９１２年ｄ），出处同上，第１１卷，第１８９页；也请参看前面第６页编者的①上面阐述的观点有以下几方面的依据。人是一种动物有机体，（像其他的动物一样）有着清清楚楚的两性气质（ｂｉｓｅｘｕａｌｄｉｓｐｏｓｉｔｉｏｎ）。个体的人相当于两个对称的一半的融合。根据某些研究者的看法，其中一半纯粹是男性的，另一半纯粹是女性的，而每一半原先也同样可能是两性的。性是一个生物的事实，尽管它在人的精神生活中有着显著的重要性，却很难从心理的角度去把握它。我们习惯于说每个人都表现出男性和女性的本能的冲动、需要和特征；但是尽管解剖学确实可以指出男性和女性的特征，心理学却不能。对于心理学来说，两性之间的差别消失了，变成了一个主动性和被动性之间的区别；我们也非常喜欢把男性与主动性，女性与被动性等同起来，然而这一观点在动物王国中绝没有得到普遍的进一步证实，关于两性共存的理论仍然还有许多晦涩难解的问题，我们只能把它看成是精神分析的严重障碍物：我们还没有发现它与本能理论有任何联系。然而假如我们把二者的联系设想为这样一个事实，这一联系却是有可能的；这一事实就是每一个人在其性生活中都既寻求男性的也寻求女性的愿望和满足，并且我们也考虑到了这些需要也许不能被同一目标所满足，以及除非它们可以被分开并且每一冲动都被引入一个适合它的特定渠道，否则它们就会相互干犹。另一种困难产生于这样一种情形，就是与性爱关系相联系的除了性本能自身的虐待狂部分以外，常常还有一种明显的进攻倾向。爱的对象往往不能看到这一复杂性，而农妇则对此表现出某种程度的理解和忍耐；她抱怨说她的丈夫不再爱她了，因为他一个星期没打他了。注释。〕⒇   

    ⒇然而，最深刻的推测是从我在前面的注解中的论述开始的。   

    由于人类采用了直立的姿式并且嗅觉变得价值不大了，结果不仅他的肛门性欲，而且他的整个性欲都有沦为有机体压抑的牺牲品的危险，由于这一原因，性功能就伴随着一种不能做进一步解释的抵触，这种抵触防碍了它的充分满足，迫使其远离性目标，进入升华和利比多移置作用。我知道布洛勒（Ｂｌｅｕｌｅｒ）（１９１３）曾经指出存在着这样一种对性生活的原始的抵触态度。一切神经病患者，还有许多其他人，反对“我们是在尿与粪便间出生的”这一事实。生殖器使人感到气味难闻，这使许多人无法忍受，并且破坏了他们的性交。因此我们可能发现，与文明的发展共进的性抑制的最深的根源，是有机体为了保护人直立行走后所形成的新的生活方式而对其早期动物式的生存的抵触。   

    这一科学研究的结果奇怪地与早有耳闻的世俗的偏见巧合。然而，这些偏见目前仍不过是一些没有经过科学证明的缺乏根据的可能性而已。我们也不应忘记，尽管嗅觉刺激作用的减弱是不容否定的，但对我们来说是不可忍受的生殖器的气味，甚至在欧州的一些民族中被誉为性刺激物，并且拒绝清除它们（参看伊万。布劳克（ＬｗａｎＢｌａｃｋ）从调查中收集到的一些关于性生活中嗅觉的民间传说，它们发表于弗里德里希。Ｓ。克劳斯的（Ａｎｔｈｒｏｐｏｐｈｙｔｅｉａ）的各卷中）。

    第 五 章   

    精神分析的工作向我们表明，被称为神经病的那些人所不能忍受的恰恰是这些性生活的抵抗。神经病患者在他的症状中为自己创造了一些替代性的满足，这些满足不是本身造成他的痛苦，就是成为他的痛苦的来源，因为它们使他很难与周围环境和他所属的社会相处。   

    后一个现象是容易理解的，前者却又给我们提出了一个新的问题，但是文明除了需要性满足的牺牲外，还需要其他牺牲。   

    我们把文化发展的困难追寻到利比多的惰性和它不愿放弃旧的位置而更换一个新的位置的倾向，这样我们就把文化发展中的困难当作一般性的困难来对待了①。性爱是两个人之间的一种关系，在这种关系中第三者只能是多余的或是碍事的，而文明却依赖于相当多的个人之间的关系；当我们从这一情形推论文明与性欲间的对立时，我们说的大都是一回事。   

    当爱的关系发展到高潮时，恋人们对外界就毫无兴趣了。   

    对于一对恋人来说有他们自己就足够了，甚至不需要共同生育孩子来使自己幸福。在其他情况下，爱神厄洛斯并没有这   

    ①〔对于弗洛伊德通常使用的“心理惰性”这一概念的评论，请参看编者对弗洛伊德的注解，１９１５年，标准版，第１４卷，第２７２页。〕

    样明显地表现出他的本性的核心，即他要使多结合为一的目的；但是当他以众所周知的方法通过两个人的恋爱达到这一目的时，他就拒绝再往前走了。   

    目前，我们完全可以想象这样一个文化集体，它的成员是具有双重性的个人，其利比多在他们自身中即获得满足，因此他们通过共同工作和共同利益的纽带联系在一起。如果真是这样的话，文明就不必再从性欲中吸取力量了。但是这种称心如意的状况并不存在，也从来没有存在过。现实告诉我们，文明是不满足于我们现在赋予集体的那些关系的。它的目标还在于把集体的成员用一种利比多的方法联系在一起，并且运用各种手段达到此目的。它赞成可以在集体成员间建立强烈的一致感的一切途径；它在最大程度上唤起了目标被抑制的利比多以便借助友谊关系加强集体纽带。为了实现这些目标，对于性生活的限制是不可避免的。但是我们不能理解迫使文明沿着这条途径发展并且引起文明对性欲的对抗性的必要性是什么。一定还有某种我们尚未发现的起干扰作用的事实。   

    我们称作文明社会的理想要求之一可以作为一个线索。   

    这个要求就是“爱邻犹爱己”（Ｔｈｏｕｓｈａｌｔｌｏｖｅｔｈｙｎｅｉｇｈｂｏｒａｓｔｈｙｓｅｌｆ）。   

    这一要求是举世皆知的，并且无疑比基督教还要悠久。基督教把它作为最骄傲的主张加以推崇。然而它当然并不十分为人们所熟悉；即使是在各个历史时代它对人类仍然是陌生的。让我们以一种天真的态度来对待这一问题，就像我们是第一次听到它一样，于是我们将抑制不住地产生一种惊奇和困惑的情感。我们为什么要这样做呢？这样做对我们有什么好处呢？但是首先，我们如何达到这一目的呢？它怎么可能呢？我的爱对我来说是某种宝贵的东西，我不应当不加考虑地将它抛出。这种爱使我承担某些义务，为了履行这些义务，我必须准备做出牺牲。如果我爱某一个人，他在某些方面就必须值得我去爱（我在这里不考虑他可能对我有什么用，也不考虑他作为性对象对我有什么可能的重要性，因为这两种关系对于爱我的邻居这一告诫所涉及的情况都无足轻重）。   

    如果他在许多方面很像我，以至我在爱他时能够爱我自己，那么他是值得我爱的；如果他是一个比我完美得多的人，从而我在爱他的同时可以爱我自己的理想，那么他也是值得我爱的。再者，如果他是我朋友的儿子，我也必须去爱他，因为如果他遇到什么灾难的话，我的朋友所感到的痛苦也就是我的痛苦——我应当去分担这一痛苦。但是，如果他对我来说是一个陌生人，并且如果他自身并没有什么有价值的东西，或任何对我的感情生活具有重要意义的东西可以吸引我，那么要我去爱他是很难的。的确，我这样做是错误的，因为我的爱被我自己的亲友珍视为一种我偏爱他们的表示，如果我把一个陌生人和他们同等对待，这对他们来说不公平的。但是如果我去爱他（用那种普遍的博爱去爱他）只是因为他像昆虫、蚯蚓或草蛇一样也是地球上的公民，那么通过我的理性的判断，恐怕他只能分享我的爱的一小部分——而绝不会得到我的爱的全部。如果一个告诫的实施不能够被认为是理智的话，那么庄严地宣布它又有什么意义呢？   

    再进一步观察，我发现了更多的困难。一般来说这样一个陌生人不仅不值得我爱，我还必须老实地承认，他更多地引起的是我的敌意甚至憎恨。   

    他似乎对我没有一丝爱的迹象，并且对我没有表示丝毫的关心体谅。如果对他有益，他会毫不犹豫地伤害我，他也绝不会问自己他所得的利益是否和他伤害我的程度相当，实际上他甚至不需要去获得什么利益，只要可以满足他的欲望，他就会毫无顾忌地嘲笑我、侮辱我、诽谤我并且向我显示他的优势；他越是感到安全，我就越是感到无依无靠，也就越是肯定他会这样对待我。如果他的行为完全不同，如果他向我表示一个陌生人的关心和克制，我也愿意在任何场合以同样的方式对待他，而不顾任何箴言。的确，如果这条庄严的圣训这样说的话：“爱你的邻居就像他爱你自己一样，”   

    那么我就不应当对此表示反对了。   

    还有第二条圣训，它似乎使我越发不可理解，并且引起我内心更强烈的反感。这就是“爱你的敌人”。然而，如果我仔细考虑这一圣训，那么我觉得把它当作一个更严重的过分要求是错误的；说到底，它与第一条圣训是一回事①。   

    我想我现在可能听到一个高贵的声音在告诫我：“恰恰是由于你的邻居不值得你爱，并且相反，他是你的敌人，因此你应当爱他像爱你自己一样。”   

    于是我明白了这条圣训不过是   

    ①一位伟大的富有想象力的作家，可能让自己以开玩笑的方式说出那些被严格禁止的心理上的真实情况。例如，海涅承认，“我的性情是平和的。我的愿望是：‘一间茅顶的陋舍，但是有舒适的床，精美的食品，最新鲜的牛奶和奶油，窗前的花坛，门前的绿树，并且如果上帝想让我完全幸福的话，他就应允许我享受这样的快乐，看到大约六七个我的敌人吊在这些树上。在他们临死之前，由于内心的感动，我将饶恕他们生前对我做的一切坏事。‘的确，一个人应当饶恕他的敌人——但是在他没被吊起之前绝不饶恕。“

    一个荒谬的信条而已①。   

    现在，当我的邻居被告诫说爱我要像爱他自己一样时，他完全可能与我所回答的一样，并且为了同样的原因拒绝爱我。   

    我希望他不会有和我同样的客观理由，但是他却有和我一样的思想。尽管如此，人类的行为还是显示了差异性，伦理学忽视了决定这些差异性的因素，并把这些差异性分为“好的”和“坏的”两类。只要这些不可否认的差异性没有消除，对偏激的伦理要求的服从就会对文明的目标造成损害，因为它明确地助长人们去做坏事。人们不禁会想起当准备废除死刑时在法国议会发生的一件事。一个议会成员热情地支持废除死刑，他的演讲得到阵阵激动的掌声，这时大厅里有一个人说道：“首先会采取行动的是谋杀者。”   

    隐藏在这一切之后的、也是人们不愿意承认的一个真实的因素，是人类不是温和的动物，这种动物需要得到爱，当受到进攻时至多只能够自卫；相反，人类这一动物被认为在其本能的天赋中具有很强大的进攻性。因此，他们的邻居不仅仅是他们的潜在助手或性对象，而且容易唤起他们在他身上满足其进攻性的欲望，即毫无补偿地剥削他的劳动力，未经他的允许便与他发生性关系，霸占他的财产，羞辱他，使他痛苦，折磨他并且杀死他。   

    “人对人是狼”。面对这些人生的和历史的经验，谁还有勇气对这个结论提出疑问呢？一般来说，这种残酷的进攻性等待着某种刺激或是为某种其他的   

    ①〔参看《幻想的未来》第五章。弗洛伊德在后面第１３８—１３９页又回到了“爱邻犹爱己”这一圣训的问题上。〕

    意图服务，这种意图的目标也许用比较温和的手段就可达到。   

    在有利于这种进攻性的情况下，当平时禁止它的精神上的反对力量失去效用时，它也会自动地出现，暴露出人类是一种野兽，对于这种野兽来说，对它的同类的关心是一种异己的东西。凡是想到在种族大迁徙或是匈奴人侵略时期，在人所周知的成吉思汗和帖木儿统治下的蒙古人的侵略中，或是在虔诚的十字军占领耶鲁撒冷的时候，或是恰恰就在最近的世界大战带来的恐怖中所犯下的罪行的人，都将不得不承认这一观点的真理性。   

    我们在自己的内心中可以觉察到这一进攻倾向的存在，而且正确地设想它也存在于其他人身上。这一倾向的存在是扰乱我们和邻居关系的一个因素，并且迫使文明耗费了如此之高的能量的代价，由于人类的这一原始的互相敌视的缘故，文明社会永远存在着崩溃的危险。共同的工作利益不会把人们联合在一起；本能的情感要比理智的利益强得多。文明必须尽其最大的努力来对人类的进攻本能加以限制，并且运用心理的反作用形成（ｐｓｙｃｈｉｃａｌｒｅａｃｔｉｏｎ－ｆｏｒｍａｔｉｏｎｓ）来控制它们的显现。从此就产生了目的在于促使人们进入自居作用和目标被抑制的爱的关系的方法，就有了对性生活的限制，进而有了爱邻犹爱己的理想的圣训，这一圣训的合理性实际上在于这样一个事实，即没有其他东西像它这样强烈地反对人类原始的进攻天性。尽管做了种种尝试，文明的这些努力目前还没有取得多少成效。文明希望通过使用暴力打击罪犯的权利，来防止最赤裸裸的野蛮暴行，但是法律是不能够控制人用比较谨慎而且狡猾的方法来表现进攻性的。现在，我们每个人都必须摆脱年轻时寄托在自己同伴身上的幻想性期望；我们应当懂得，由于他们的恶意，给我们的生活带来了多少艰难和痛苦。同时，指责文明试图从人类活动中消除冲突和竞争是不公平的。这些东西无疑是必不可少的。但是对抗并不必然成为敌对，它完全被误用了，并且给敌对创造了一个机会。   

    共产主义者确信他们已经发现了一条从我们的罪恶中解脱出来的途径。   

    根据他们的观点，本来所有的人都是好的，并且是乐于助人的，但是私有制败坏了他的天性。私有财产的拥有权赋予个人以力量并诱使他运用这种力量去虐待他的邻人，而那些被剥夺了财产的人就必定会怀有敌意地反对他的压迫者。如果废除了私有制，所有的财产都为公共所有，每个人都允许分享这些财产，那么恶意和敌意就会在人类中消失，由于每个人的需要都将得到满足，任何人都没有理由把另一个人当作他的敌人；所有的人都将会心甘情愿地承担起必要的工作。我不介入对共产主义体系的任何经济批评，因为我不能探究私有财产的废除是权宜之计还是进步①。但是我能清楚地认识到作为共产主义体系基础的心理学前提是站不住脚的幻想。在废除私有财产中，我们剥夺了人类喜爱进攻的手段之一；这当然是一个很强的手段，尽管不一定是最   

    ①任何一个人，如果他在年轻时曾尝过贫困的痛苦，并且感受过富人们的蔑视和傲慢，他对反抗人类财富的不均至其所导致的一切后果所作的努力，就决不会不理解或无好感。尽管如此，如果这种抗争以公正名义下的人类平等的抽象要求作为根据，它就显然会引起下述异议，即由于大自然赋予每个人的体质和精神能力相差很大，大自然已经造成了不可改变的不公正。

    强的，但是我们绝没有改变在能力和影响方面为进攻性所滥用的差异性。我们也没有改变人类天性中的任何东西。进攻性并不是由财产创造的。   

    在原始时代，虽然财产非常缺乏，进攻性的统治却几乎是漫无边际的。   

    几乎在财产放弃原始的、肛门阶级的形式之前，进攻性就已在保育室里显示出来了，它构成了人们中间各种感情和爱情关系的基础（也许只有一个例外，就是母亲和她的男性孩子的关系①）。即使我们废除了物质财富的私人所有权，仍然存在着性关系领域的特权，这一特权必定会成为在其他方面完全平等的人们中间的极度的不悦和最强烈的敌意的根源。   

    如果我们允许性生活完全自由，并且进而废除家庭这一文明的生殖细胞，以此来消除这种特权因素的话，我们确实不能够预知文明发展可能会走怎样的新路；但是我们可以预期一件事，这就是人类天性中的这一不可毁灭的方面将会仍然跟随着它发展。   

    显而易见，要人们放弃对进攻倾向的满足是不容易的。   

    没有这一满足，他们就会感到不适。一个比较小的文化群体为其成员所提供的以敌视侵入者的形式发泄这种本能的优越性是不会受到鄙视的。只要还存在着可以承受进攻性的人，通过爱就可能把相当数量的人结合在一起。我曾经讨论过这样一种现象，即恰恰是疆土毗连，并且在其他方面相互联系的集体总是不和，并且常常互相奚落——比如西班牙人和萄萄   

    ①〔参看《群体心理学》（１９１２年Ｃ），标准版，第１８卷，第１０１页的注释。就这点做的更长的讨论是在《精神分析引论新讲》的第三十三讲的结尾都分（１９３年ａ）。〕

    牙人，北部德国人和南部德国人，英格兰人和苏格兰人等等①。我给这种现象取名为对较小差异的自恋（Ｎａｒｃｉｓｉｓｍｏｆｍｉｎｏｒｄｉｆｅｒｅｎｃｅ）。   

    这一名称当然并不足以解释这一现象。   

    我们现在可以看到这是一种合适的并且相对来说是无害的对进攻倾向的满足。通过这一满足，就更容易形成其集体成员间的内聚力。就这点看来，散居在各地的犹太人一直为他们的东道国的文明做着最有用的服务；然而不幸的是中世纪所有的犹太人大屠杀未能使那个时代里他们的基督伙伴们生活得更和平、更安全。一旦使徒保罗（Ａｐｏｓｔｌｅｐａｕｌ）把人们之间的普遍的爱奠定为他的基督集体的基础时，基督教世界对那些处于这一世界之外的集体的极度不容便成为一个不可避免的结果。罗马人没有把作为一个国家的集体生活建立于爱之上，因此，宗教的不相容对他们来说是陌生的，尽管对他们来说，宗教是国家所关切的事，并且宗教弥漫着整个国家。   

    日耳曼人主宰世界的梦想要以反犹太主义来做补充也不是不可能理解的偶然现象。在俄国建立一个新的、共产主义的文明的企图竟然会以迫害资产阶级作为心理支柱也是可以理解的。人们只是关心布尔什维克在彻底清除他们的资产阶级后将会做些什么。   

    如果文明把如此大的牺牲不仅强加于人类的性行为，而且还强加于人类的进攻行为的话，我们就能更好地理解为什么在这样一种文明里人们极难使自己感到幸福。其实原始人   

    ①〔见《群体心理学》第６章（１９２１年ｃ），标准版，第１８卷，第１０１页，以及《童贞和禁忌》（ＴｈｔＴａｂｏｆＶｉｒｇｉｎｉｔｙ）（１９１８年ａ），出处同上，第１１卷，第１９９页。〕

    由于不懂得限制他的本能，他们的境况反而更好一些。但作为平衡，原始人却很难有希望长期地享受这一幸福。文明人则用他可能获得的一部分幸福换取了一部分安全。然而，我们不应当忘记在原始的家庭中，只有它的首领才能享受这种本能的自由；其他人则生活在奴隶般的压迫之中，所以在那个文明的原始时期，享受文明的利益的一小部分人和被剥夺了这些利益的一大部分人之间的悬殊差别达到了极点。至于今天仍存在的原始民族，认真的调查已表明他们的本能生活绝不会因为其自由而受到嫉妒。它依附于一些不同类型的约束。但也许比附加于现代文明人身上的约束更为严格。   

    当我们理直气壮地挑剔文明的现状，指责它没有充分满足使我们幸福的生活计划所提出的要求，允许本来也许是可以避免的严重痛苦存在时，当我们带着严厉的批评试图发掘它的不完美的根源时，我们无疑是在行使正当的权利，而不是在表明我们自己是文明的敌人。我们可能希望在我们的文明中逐渐实现这样的变化，即它将更好地满足我们的要求，并且将不再受到我们的指责。但是我们可能也熟悉这样一种思想，即文明的本性附有种种困难，它们是不会向任何改革的企图妥协的。   

    除了我们准备去完成的限制本能的任务之外，我们还注意到一种可以称之为“群体的心理匮乏”   

    ①的危险事态，当一个社会的纽带主要是由其成员相互间的自居作用所组成，而领导者个人却没有在群体的形成中发挥应有的重要   

    ①〔德语“ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｓｃｈｅｓＥｌｅｎｄ”（心理匿乏）似乎是雅内的术语“Ｍｉｓ－ｅｒｅｐｓｙｃｈｏｌｏｇｉｇｕｅ”的译文，雅内用这一术语来描述他认为是神经病患者所具有的无法进行精神综合的特征。〕

    作用时①，这一危险就最具有威胁性。   

    目前美国的文化状况给予我们一个很好的机会，来研究人们所害怕的这种对于文明的损害。但是我将避免对美国文明进行评论；我不希望给人留下一个我自己想使用美国方法的印象。   

    ①〔参看《群体心理学和对自我的分析》（１９１２年ｃ）。〕

    第　六　章

    在我过去的写作中，我从来没有像现在这样强烈地感到，我所描述的东西不过是些众所周知的事情，并且我在浪费着纸张、笔墨，在一定的时候还浪费着排字工人和印刷工人的劳动和材料，来论述一些实际上是不言而喻的东西。   

    因此，如果对一个特殊的、独立的进攻本能的认识似乎意味着关于本能的精神分析理论的一种变化，那么我会很高兴接受这种认识的。   

    然而我们将会看到，事情并非如此，这只是把很久以前就实现的一个思想转变以及对这一转变结果的探究置于更明显的中心地位。在分析理论的所有缓慢发展的部分中，关于本能的理论是摸索着一条最费力的路向前发展的①。但是这个理论对于精神分析的整个结构是必不可少的，因此必须使它获得应有的地位。在我最初感到困惑时，我把诗人哲学家席勒的一句话作为我的起点，这就是“食欲和爱情推动了世界前进”。   

    食欲可以看作代表旨在保存个人的本能；而爱情则   

    ①〔一些对于弗洛伊德本能理论发展的评论可以在他的论文《本能及其变迁》（１９１２年ｃ）的编者注中看到。标准版，第１４卷，第１１３页。〕

    寻求对象，无论从什么观点看，自然赐予它的主要功能都是保存人类。所以，首先自我本能和对象本能（ｅｇｏｉｎｓｔｉｎｃｔａｎｄｏｂｊｅｓｔｉｎｓｔｉｎｃｔ）是相互对立的。我采用“利比多”这一术语是表示后者而且仅仅是后一种本能的能量①。因而这一对立就是自我本能和指向对象的爱（从最广的意义上讲②）的利比多本能之间的对立。确实，这些对象本能中的一种，即性虐待狂本能，是和其它对象本能不同的；因为它的目的远非去爱。   

    再者，就某些方面来讲，它是明显附属于自我本能的：它与没有利比多目的的控制他人的本能（ｉｎｓｔｉｎｃｔｏｆｍａｓｔｅｒｙ）有着极密切的关系，这点是无法隐瞒的。但是这些差异被我们理解了；显然，性虐待狂毕竟是性生活中的一部分；在性生活的行为过程中，爱是能够被残忍所代替的。神经病被认为是自我保存的利益和利比多需要之间斗争的结果，在这一斗争中，自我是胜利者，但是付出了严重的痛苦和自我克制的代价。   

    每一个分析家都会承认即使在今天，这个观点看来仍然是正确的，而不会被彻底摒弃。不过，它的变化也是必然的，比如我们的探究从被抑制力量发展到抑制力量，从对象本能发展到自我。   

    发展中决定性的一步是我们引用了自恋（ｎａｒｃｉｓAｓｉｓｍ）概念——这就是说，发现了自我本身受到利比多的精神   

    ①〔参见关于焦虑型神经病的第一篇论文的第二部分。〕②〔即柏拉图用过的那种含义。参看《群体心理学》第四章（１９２１年ｃ），标准版，第１８卷，第９９页。〕

    专注，甚至自我是利比多的本来归宿，并且在某种程度上是利比多的指挥部①。   

    这种自恋的利比多转向对象，于是就成为对象利比多；而对象利比多可能再次转换为自恋利比多。自恋这一概念使我们有可能对创伤性神经病（ｔｒａｕｍａｔｉｃｎｅｕAｒｏｓｅｓ）、许多近似精神病的爱情以及精神病本身取得精神分析的理解。   

    我们没有必要放弃移情精神病（ｔｒａｎｓｆｅｒｅｎｃｅｎｅｕAｒｏｓｅｓ）是由自我所实行的防御自身性欲的尝试这种解释；但是利比多的概念却受到了危害。由于自恋这种自我本能也是属于利比多的，所以我们暂时似乎必须使利比多等同于一般意义上的本能的能量，正如Ｃ.Ｇ.荣格早期提倡的那样。不过我内心依旧深信本能并不都是同一类型的，对此我找不到理由。当强制性重复和本能生活的保存性开始引起我的注意时，我便在《超越快乐原则》中迈出了下一步。从对生命开端的思索和生物学比较的情况出发，我得到的结论是，除了保存生物并使它加入更大的单位的本能外②，一定还存在着另外一个相反的本能，这一本能试图分解这些单位，并且把它们带回到它们的原始的、无机的状态。这就是说，不仅存在着爱神厄洛斯，还存在着死亡本能（ｄｅａｔｈｉｎｓｔｉｎｃｔ）。生命的现象可以从这两种本能共存的甚至互相对立的行为中得到   

    ①〔这一方面请参看《自我和本我》（标准版，第１９卷，第６３页）中的编者附录Ｂ。〕②由厄洛斯产生的向外扩展的无止境的趋势和本能的普遍保存性之间的对立是显著的，它可以成为对下一步问题研究的出发点。

    解释。然而要具体说明这一假定的死亡本能的活动是不容易的。厄洛斯的现象则是足够明显和突出的。可以设想死亡本能在有机体趋向死亡的过程中默默地起着作用，但这当然是没有证据的。一个更富有成效的思想是，一部分死亡本能转向外部世界，以进攻本能和破坏本能的面貌出现。通过这一途径死亡本能本身可能被迫为厄洛斯服务，因为有机体在破坏其它某种有生命或无生命的东西，而不是在破坏其自身。   

    相反，任何阻止进攻性向外发展的行为都必定会助长有机体的自我破坏，自我破坏是时时处处都在进行的。同时，人们根据下面的例子可能产生这样的猜测：这两种本能极少或可能从不在彼此分离的状况中出现，而是以变化着的并且迥然不同的比例相互融合，因而变得很难为我们所辨认。我们早就知道性虐待狂是合成的性本能（ｃｏｍｐｏｎｅｎｔｉｎｓｔｉｎｃｔｏｆｓｅｘｕAａｌｉｔｙ）。在这一现象中，我们看到了爱情的趋向和破坏本能间的这种极其强烈的融合；而它的对应物，性受虐狂，则是指向内部的破坏和性欲的结合，这一结合把在其他场合感觉不到的趋向变成了惹人注目的、明确的趋向。   

    关于死亡本能或破坏本能存在的假想甚至在分析界也遭到了反对；我很清楚人们常常有这样一种倾向，就是宁肯把爱情中的一切危险和敌对的东西都归于爱情自身性质中的原始的双向性（ｂｉｐｏｌａｒｉｔｙ）。   

    我最初提出这里阐述过的这些观点是带有尝试性的①，但是随着时间的推移，这些观点在我头脑中变得根深蒂固，以致我再也不能用其他任何方法思维了。   

    我认为从理论的角度来看，它们比任何其他可能的理论都更有用；它们既没有忽视上述事实，也没有歪曲这些事实，而是提供了科学工作力求达到的简明易懂的说明。我知道有性虐待狂和性受虐狂中，我们总是看到破坏本能（向外的和向内的）与性欲的牢固融合；但是我无法再理解我们怎么能够忽视非性欲的进攻性和破坏性的普遍存在，并且我们怎么能够在我们对生活的解释中不给予这一普遍存在以适当的位置（破坏的欲望转向内部时大都为我们感受不到；当然，除非它带着性欲的色彩）。   

    我记得当关于破坏本能的思想在精神分析的著述中最初出现时，我自己采取的是防御态度，并且用了很长时间才接受了这一思想。所以其他人已经表现和仍在表现的对这一思想的同样的反对态度，就不怎么让我吃惊了。   

    当人们谈论到人类天生喜好“邪恶”、进攻性和破坏性以及残酷性时，儿童是不喜欢这种谈论的。上帝根据他自己的完美形象创造了人类；谁都知道要使邪恶的无可否认的存在和上帝的全能或至善协调起来是多么困难，尽管基督教科学派肯定这种协调。主张魔鬼作为高效率能量释放的执行者所起的作用，就像犹太人在雅利安人的理想世界中的所作所为一样。   

    尽管如此，人们仍可能认为上帝应对魔鬼的存在以及魔鬼所代   

    ①〔参看《超越快乐原则》，标准版，第１８卷，第５９页。〕

    表的邪恶负责。鉴于这些困难，在适当的时机，我们每个人都会受到很好的劝导，要求我们顺从人类深刻的道德品性；它将帮助我们普遍受人欢迎并且使我们免除许多烦恼①。   

    “利比多”一词可以再次被用来表示厄洛斯能量的具体表现，这样做为的是把它们和死亡本能的能量加以区别②。   

    必须承认，对于掌握死亡本能，我们的困难更大；我们似乎只能猜测它是爱神厄洛斯背后的东西，我们捕捉不到它，除非它与厄洛斯相融合而出现。恰恰是在性虐待狂中，死亡本能把性欲的目的扭转到自己的方向，但是又充分满足了性欲的需要。在这方面我们成功地获得对它的本质以及它与厄洛斯的关系的最为清楚的认识。但是，甚至在死亡本能的出现没有   

    ①在歌德的摩菲斯特中，我们看到了一个相当有说服力的具有破坏本能的邪恶倾向：所有从虚无中唤起的事物，都是应当破坏的……因而，你视为罪恶的一切——破坏，——它的每一部分都与魔鬼融为一体——那是我的真正本性。这个魔鬼自认为他的敌人并不是什么圣洁的和善的东西，而是在大自然进行创造和繁殖生命的力量，即厄洛斯：从水中、土中和空气中显露出来，成千的胚芽破土而出，勃勃生长——在干燥、潮湿、温暖和寒冷之中：如果我不是真的蕴藏着热情的火焰的话，那我就没有什么特别的东西可以展示了。〔以上两段都是摘自歌德的《浮士德》第一部分第三幕，由班扬。泰勒翻译。在《释梦》（标准版，第４卷，第７８页）一书的第一章有对第二段引文的附带的暗示。〕②我们现在的观点大致表现在以下陈述中：本能的表现中都有利比多，但并不是所有的表现都是利比多。

    任何性目的，并处于最盲目的狂热的破坏性之中的场合，我们仍然可以认识到这种本能的满足是伴随着很高程度上的自恋享受的，因为这一本能通过对自我过去对享有无限权力的愿望的满足显示了自我。当破坏本能受到节制、驯服并且可以说在目标方面受到抑制而转向对象时，它就会帮助自我满足其生存需要和控制自然。由于对这一本能存在的假设主要是建立在理论基础上的，所以我们应当承认它不是反对理论上的异议的充分证据。但是在我们目前的知识状况下，我们所能知道的就是如此，将来的研究和思考无疑可以给我们带来更深刻的见解，将会解决这一问题。   

    因此，在下面的论述中，我采取了这样一种立场，就是进攻倾向是人的一种原始的、自我生存的本能的属性，并且我又回到了我在第８５—８６页上阐述的观点，就是这一倾向构成了文明的最大障碍。在这个研究过程中的某一点上（见第６２页），我倾向于这样一种思想，就是文明是人类所经历的一个特殊的过程，并且我仍然受这一思想的影响。我现在再补充一点，就是文明是为厄洛斯服务的一个过程，它的目的是把人类单个的人，然后是家庭、种族、民族和国家结合在一个大的统一体中，即人类的统一体中，我们不知道为什么事情会是这样，厄洛斯的工作就是如此①，人类的这些部分是通过利比多互相联结起来的。单靠需要，共同的利益是不会把他们聚到一起的。但是人类天生的进攻本能，单个人对全体人和全体人对单个人的敌意反对着文明的这一过程。进攻本   

    ①〔参看《超越快乐原则》一书各部分。〕

    能是衍生的，是死亡本能的主要代表。我们是与厄洛斯同时发现死亡本能的，它与厄洛斯分享对世界的统治。我想现在文明进化的含义对我们不再是什么晦涩的东西了。它一定显现着爱神和死神、生存本能和破坏本能的斗争，正如它在人类发展中所起的作用那样。这一斗争是所有生命的最基本的内容，并且因此文明的进化可以简单地描述成人类为了生存的斗争①。   

    此外，我们的保姆用她们关于天国的摇篮曲试图平息的，正是这场巨人间的战斗。   

    ①〔我们大概可以更准确地说，这种形态的生存斗争，必定是对某个尚待发现的事件的模仿。〕

    第 七 章   

    为什么我们的亲属动物没有表现出这样的文化斗争呢？   

    我们不晓得。但是很可能有一些动物，比如说蜜蜂、蚂蚁和白蚁，它们斗争了几千年，然后进入了动物的国家制度，实行了功能的分配和对个体的限制，我们今天对此仍羡慕不已。   

    而我们的现状的标志在于，我们根据自己的感受知道，在任何一个上述动物的王国里或者成为任何一种分配到个体的角色，我们都不会认为自己是幸福的。至于其他动物，很可能在它们的环境影响和它们内部的相互竞争的本能之间已达到了暂时的平衡，因而发展就中止了。在原始人中，利比多的新的发作也许突然引起了破坏本能方面的新的活动。这里还有许许多多尚未解答的问题。   

    另一问题与我们的关系更为密切。文明用什么方法来抑制与自己对抗的进攻性，使其无害，并且可能摆脱它呢？我们已经认识到了其中的几种方法，但是我们尚未发现似乎是最重要的方法。   

    对此我们可以在个人的发展历史中加以研究。   

    如何使个人的进攻愿望变得无害，这将会给他带来什么呢？   

    将会带来某种十分重要的东西，我们也许从未猜测过它，然而它却是很明显的。他的进攻性将会转向内部，实际上也就是回到其发源地——即指向他自己的自我。在那里它被一部分自我所接管，这部分自我作为超自我使自己与自我的其它部分相对立，并且总是以“良心”的形式、用自我本来喜欢在其他的、外部的个体上予以满足的同样严厉的进攻性来反对自我。严厉的超自我和受制于它的自我之间的紧张关系被我们叫做内疚感（ｓｅｎｓｅｏｆｇｕｉｌｔ），它表明了一种对惩罚的需要①。因此，文明通过减弱、消除个人的危险的进攻愿望，并在个人内心建立一个力量，像一座被占领的城市中的驻军一样监视这种愿望，从而控制了它。   

    至于说内疚感的起源，分析家和其他心理学家有着不同的观点；但即使是分析家也发现要解释这一问题不是那么容易的。首先，如果我们问一个人怎么会有了内疚感时，我们就会得到一个不容怀疑的答案：当一个人做了某种他知道是“坏的”事情时，他就会感到内疚（虔诚的人们会说是“邪恶的”）。但是我们看到这一答案并未讲出什么东西。也许通过稍稍考虑，我们会补充说，即使一个人没有真正去做坏事，而只是意识到自己想要干坏事，他也可能会感到内疚的；于是有人会提出这样的问题：为什么要把做坏事的意图和做坏事的行为等同起来呢？   

    然而，两种情况都包含着这样的意思，就是他已经认识到坏事是应该受到谴责的，是不应当做的。这一判断是怎样得到的呢？我们可以否定存在着一个原初的亦即天生的辨别是非的能力。坏事对于自我来说常常并不是什么有害的或危险的东西，而是相反，可能是自我所欲望和欣   

    ①〔参看《性受虐狂的效益问题》（１９２４年ｃ），标准版，第１９卷，第１１６—１７页。〕

    赏的东西。因此，这里有一个外部的影响在起作用，恰恰是这一影响决定了什么是好事，什么是坏事。由于一个人自身的情感并不会把他引向这条途径，所以他必须有一个服从这一外部影响的动机。在个人孤立无援的情况下和对别人的依靠中可以轻易地发现这一动机，我们可以恰当地把这一动机称为对丧失爱的惧怕。如果他失去了他所依靠的人的爱，他也就失去了免受种种危险的保护。首先，他就会面临这个较有力的人用惩罚的形式来显示其优势的危险。   

    所以在最初，坏的事物就是使个人受到失去爱的威胁的事物。因为害怕那种丧失，也就必须避免那种丧失。这就是为什么一个人干了坏事和准备干坏事之间没有多大差别的原因。   

    无论哪一种情况，只要被上述权威所发现，丧失爱的危险就会降临，并且在任何一种情况下，权威的做法都是一样的。   

    这种精神状态被叫做“内心惭愧”（ｂａｄｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅ）；但实际上它不应得到这一名称，因为在这一时期，内疚感显然只是一种对失去爱的恐惧，一种“社会性的”焦虑。在小孩子中间，内疚感绝不会是任何其他东西；但是在许多成年人中，它也只是被改变到这样一种程度，即父亲的或者双亲的位置被一个更大的人类集体所取代。因此，只要这些人确信权威不会知晓他们所干的坏事①，或者不能责备他们，他们就习惯于允许自己去干种种可能给予他们享乐的坏事；他们所   

    ①〔这使人想起了卢梭的著名的贵人（ｍａｎｄａｒｉｎ）。卢梭提出的问题在弗洛伊德的论文《我们对于死亡的态度》（ＯｕｒＡｔｉｔｕｄｅｔｏｗａｒｄｓＤｅａｔｈ）（１９１５年ｂ，标准版，第１４卷，第２９８页）中有详细引述。〕

    害怕的只是被发现①。如今的社会大都必须认真对付这种精神状况。   

    也正是到了这时，对于被发觉的恐惧不复存在了，而且做坏事和想做坏事间的区别也全然消失了，因为一切东西都瞒不过超自我，即使是思想也是如此。   

    从现实观点来看，上述情况的严重性确实已经消失，因为新的权威超自我并没有我们所知道的虐待自我的动机，而是与自我紧密地结合在一起；但是遗传的影响却使过去的和被超越的东西继续生存下来，以致人们感到事情从根本上讲就同它的开端一样。超自我使邪恶的自我遭受同样的焦虑情感的折磨，并且寻找着通过外部世界来惩罚自我的机会。   

    在良心发展的这第二个阶段，它呈现出一种特性，这种特性在第一阶段是没有的，并且不再那么容易解释了②。   

    因为一个人越是正直，他对自己的行为就③越是严厉和不信任，所以最终恰恰是这些最圣洁的人指责自己罪恶深重。这意味着美德丧失了一部分应得的奖赏；驯服和节制的自我并没有获得它的忠实朋友的信任，它获取这种信任的努力看来是徒劳的。   

    我相信很快就会有人提出异议，说这些困难是人为的，并且有人会说更为严格和保持警惕的良心恰恰是一个守道德的   

    ①每一个有辨别力的人都会理解并且考虑下述事实，即在上面的概括性陈述中，我们已经明确地限定实际上是通过逐渐地过渡才发生的事件，并且这不仅仅是一个超自我存在的问题，而且是它的相对力量和影响范围的问题。还有，上面对于良心和内疚的所有论述都是众所周知的，而且几乎是不容置疑的。   

    ②〔弗洛伊德以前就论述过这个矛盾，例如在《自我与本我》的第五章，那里还提到了其他的有关情况（１９２３年ｂ，标准版，第１９卷，第５４页）。〕③〔“Ｈｅｉｌｉｇｋｅｉｔ”，这同一个术语，在“神圣”这一不同的意义上，被弗洛伊德在其他文章中讨论过。参看关于“文明的性道德”的论文（１９０８年ｄ，标准版，第９卷，第１８７页）〕

    人的标志。此外，当有德性的人称他们自己为罪人时，他们并没有错，因为他们在很大程度上受到本能满足的诱惑——因为众所周知，诱惑只是在频频受挫后才会增强，而对它们的偶尔满足却会使它们至少是暂时地被削弱。道德学领域充满了问题，它呈现给我们另一个事实：即恶运——外部挫折——大大增强了超自我中良心的力量。当一个人一切都顺利时，他的良心便是宽容的，并且让自我做各种事情；但是当恶运降临到他头上时，他就检查他的灵魂，承认他的罪过，提高它的良心的要求，强制自己禁欲并且用苦行来惩罚自己。   

    整个人类已经这样做了，而且还在这样做。然而，这一点很容易地用原初的、早期阶段的良心来解释。   

    正如我们看到的，在良心进入超自我阶段后，这一早期的良心并没有被放弃，而是始终和超自我在一起，并作为它的后盾。命运被认为是力量的替代者。如果一个人不走运，那就意味着他不再为这一最高力量所爱；并且由于受到这种失去爱的威胁，他就会再一次服从于他的超自我，即父母的代表——在他走运时他总是忽视这一代表。在严格的宗教意义上，命运被看作是神的意志的体现；在这里，上述情况更显而易见。以色列人相信他们自己是上帝的宠儿，而且当伟大的天父将一场接一场的不幸降到他们头上时，他们从来没有动摇过对于天父与他们关系的信念，或者怀疑上帝的威力和正义。他们用先知作为天父的代表，向先知宣布他们所犯的罪过。由于他们的内疚感，他们创造了具有教士的宗教，它包含极其严格的训诫①。   

    原始人的所做所为则极为不同。如果他遇到了不幸，他不是责备自己，而是责备他的物神（ｆｅｔｉｓｈ）显然没有尽到责任，并且他不会自罚而是鞭打他的物神。   

    因而，我们懂得了内疚感的两个来源：一个是起源于对于某个权威的恐惧，另一个是后来起源于对超自我的恐惧。   

    第一个坚持要克制自己的本能的满足；第二个也是这样做，迫切要求进行惩罚，因为被禁止的欲望的继续存在是瞒不过超自我的。我们还知道了超自我的严厉性——良心的要求——是怎样被理解的。它只不过是外部权威的严厉性的延续，它继承了后者而且部分地取代了后者。现在我们可以看到，对本能的克制是在怎样的关系中坚持内疚感的。最初，对本能的克制是对外部权威的恐惧的结果：一个人为了不丧失外部权威的爱便放弃了他的满足。   

    如果一个人实现了这样的克制，他就可以说是服从于外部权威了，并且也不再有内疚感了。   

    但是对于超自我的恐惧，情形就不同了。在这里，对本能的克制是不够的，因为本能的欲念依然存在并且不能瞒过超自我。   

    因此，尽管做了克制，内疚感还会发生的。这就是超自我的建立过程中，或者说是在良心的构成中，造成了一个很不经济的条件。对本能的克制再也没有全然自由的结果了；虔诚的节欲也不再保证会得到爱的奖赏了。外部不幸的威胁——失去爱和外部权威的惩罚——已经换成了永久的内心的不幸   

    ①〔对于以色列人与其上帝关系的更为广泛的解释，可在弗洛伊德的《摩西和一神教》一书中找到。〕

    和加剧了的内疚感。   

    这些相互关系既极其复杂又极其重要，因此，我不怕重复，将再从另一个角度来探讨这一问题。这些关系发生的时间顺序如下所述。首先，由于恐惧外部权威的进攻而产生了对本能的克制（这当然就是对失去爱的恐惧，因为爱可以使人们免除这种惩罚性的进攻）。   

    然后是内部权威的确立和由于对它的恐惧，即对良心的恐惧而产生的对本能的抑制①。   

    在第二种情况下，做坏事的企图和做坏事的行为是相当的，因此就有了内疚感和对惩罚的需要。良心的进攻性接替了外部权威的进攻性。到目前为止，事情无疑已经弄清楚了；但是这种接替在什么地方加强了不幸（从外部强加的、抑制的）影响（见第１０８—１０９页），以及使最善良、最温顺的人们形成了良心的惊人严厉性呢（见第１０８页）？   

    我们对良心的这两种特性已作过解释，但是我们大概仍然觉得这些解释并未触到问题的根本实质，仍然还有一些没有解释的问题。最后，在这里出现了一种观念，它完全属于精神分析领域，它是与人们的一般思维方式不同的。这种观念可以使我们明白为什么我们研究的题材好像总是混乱和晦涩的。因为它告诉我们良心（说得更准确些，是后来成为良心的焦虑）实际上是最初对本能实行克制的原因，但是以后这种关系就颠倒了。每一种对本能的抑制现在都成为良心的一个有力的源泉，并且每一种新的抑制都增强了后者的严厉性和不宽容性。如果我们   

    ①〔“Ｇｅｗｉｓｅｎｓａｎｇｓｔ（内心谴责）”，在《抑制、症状和焦虑》（标准版，第２０卷，第１２８页）一书的第七章编者注释中可以找到对该术语的解释。〕

    能把这一说法与我们已经知道的关于良心起源的历史较好地统一起来，我们就要维护下面的这种似非而是的论述，即良心是克制本能的结果，或者说对本能的抑制（从外部强加我们的）创造了良心，然后良心又要求进一步抑制本能。   

    这一论述和以前关于良心起源的说法之间的矛盾实际上并不太大，而且我们发现了进一步减小这一矛盾的方法。为了便于阐述，我们把进攻的本能作为例子，并且设想这里所谈到的抑制总是指对进攻性的抑制（这当然只是作为暂时性的假想）。于是，抑制本能对良心所产生的作用便是：主体停止予以满足的进攻性的每一部分都被超自我所接管，并且加强了后者（对自我）的进攻性。这一观点与良心最初的进攻性是外部权威的严厉性的延续，因而与抑制无关的观点不一致。但是，如果我们为超自我进攻性的这一最初部分假设一个不同的起源，这种差异就不复存在了。不管外部权威要求儿童放弃的是哪一种本能，它都使儿童不能实现其最初的、但却是最重要的各种满足，所以在儿童中一定会形成对外部权威的相当程度的进攻性；但是他必须放弃满足他的报复性的进攻性。借助众所周知的种种机制，他找到了逃出这一困境的途径。   

    利用自居作用，他把不可攻破的外部权威变为己有。   

    权威现已变成了他的超自我，并且具备了一个孩子原本要用来反对它的所有进攻性。儿童的自我必须满足于扮演倒霉的权威即父亲的角色，因为这样一来，父亲的地位就降低了。   

    在这里，事情的真实情形常常是颠倒的：“如果我是父亲，你是孩子，我将会对你更坏。”   

    超自我和自我之间的关系是尚未分化的自我和外在对象间的真实关系经过愿望变形后的再现。

    这种情况也是具有典型性的。但是根本的区别则是超自我最初的严厉性不代表、或者说不完全代表一个人从对象那里所体验到的或者归之于对象的严厉性；它毋宁说是代表一个人自身对外部对象的进攻性。如果这个说法是正确的，我们就可以断言，良心一开始是通过对进攻性冲动的压抑产生的，后来则由于进一步的同类压抑而得到加强。   

    这两种观点哪一种是对的呢？先提出的那种观点从发生学的角度看似乎是无懈可击的；而新提出的这种观点则以上述令人满意的方式圆满地完成了这门理论。很显然，同时也是根据直接观察的事实来看，这二者都应当肯定。它们相互并不矛盾，甚至在某一点上它们是一致的，因为儿童的报复的进攻性部分地是由他所预料的来自父亲的惩罚的进攻性的程度所决定的。然而经验表明，儿童所形成的超自我的严厉性绝不是和他所受到的待遇的严厉性相对应的①。前者的严厉性似乎独立于后者的严厉性。一个在宽容的环境中长大的孩子可能会有非常严厉的良心。但是夸大这种独立性也是错误的；我们不难相信，养育的严厉性也会对孩子的超自我的形成发生强大的影响。这就等于说，在超自我的形成和良心的出现过程中，天生的气质的因素和来自现实环境的影响是联合起作用的。这根本谈不上令人吃惊；相反，它是所有这   

    ①正如默雷埃。克雷和其他英国作家所强调的那样。

    些过程的一个普遍的原因条件①。   

    也可以断言，当一个孩子用极其强烈的进攻性和相应的严厉的超自我来对他的最初的本能挫折做出反应时，他是在模仿种系发展史中的模式，并且将超出被普遍认可的反应；因为史前期的父亲无疑是严酷的，并且大部分进攻性可能应归于他。因此，如果我们从个体的发展转移到种系的发展，就会看到关于良心的起源的两种理论间的差异进一步缩小了。   

    另一方面，一个新的重要的差异就会在这两个发展过程中出现。我们不能排除这样的设想，就是人类的内疚感是从俄底浦斯情结（ＯｅｄｉｐｕｓＣｏｍｐｌｅｘ）中萌生的，并且在弟兄们联合起杀死父亲的时就存在了②。   

    在那种情况下，进攻的行为不是被压抑而是被实施，但正是对这同一种进攻性行为的压抑，应被认为是儿童内疚感的源泉。在这点上，我不会对下述情况感到吃惊，譬如读者气愤地喊道：“那么一个人是否杀死自己的父亲就无关紧要了——他在两种情况下都会有内疚感。我们在这儿可以提出几点疑问，或者内疚感并非产生于对进攻   

    ①关于两种主要导致儿童患病的养育方法——过度严厉和过度娇宠——弗兰兹。亚历山大（ＦｒａｎｚＡｌｅｘａｎｄｅｒ）在他的《对总体人格的精神分析》（ＴｈｅＰｓｙAｃｈｏａｎａｌｙｓｉｓｏｆｔｈｅｔｏｔａｌＰｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ，１９２７）——关系到艾卡豪恩（Ａｉｃｈｏｒｎ）对少年犯罪的研究〔《任性的青年》〕——中作了准确的评价。“过度宽容和溺爱的父亲”是孩子形成过分严厉的超自我的原因。因为在他们得到爱的影响下，他们没有发泄他们进攻性的方法，只有把它转入内部。少年犯在没有爱的情况下长大，他们缺乏自我和超自我间的紧张状态，他们的整个进攻性只能向外部。所以除了那些可以认为是存在的气质方面的因素，我们可以说严厉的良心起源于两个因素的联合作用：本能的挫折，它释放了进攻性；以及被爱的经验，它使进攻性转向内部并且把它交给了超自我。   

    ②〔《图腾与禁忌》（１９１２—１９１３），标准版，第１３卷，第１４３页。〕

    性的压抑；或者杀父的故事是杜撰的，原始人的孩子与今天的孩子杀父的次数一样多。此外，如果这不是一个杜撰的故事，而是一段可能存在的历史，那么它将是每个人都希望发生的并正在发生的事情——即一个人感到内疚是因为他确实干了不能为自己辩护的事情。而关于这件毕竟是每天都在发生的事情，精神分析却没作任何解释。“   

    读者的批评是有道理的，我们将弥补这一遗漏。这个问题没有什么神秘之处。当一个人做错一件事，并且因为这件事而有了内疚感时，这种情感应该叫做悔恨（ｒｅｍｏｒｓｅ）更为合适。它只是与已经做过的行为有关，而且它的前提当然是良心——感到内疚的准备状态——已经在这一行为发生之前就存在了。因此，这种悔恨永远不会帮助我们发现良心和一般的内疚感的起源。   

    在这些日常情况下发生的事情通常是：本能的需要不顾良心的反对而获得了实现满足的力量，因为良心的力量毕竟是有限的；由于被满足，本能需要就自然减弱，于是以前的力量平衡重新恢复。因而，精神分析是有理由在现在的探讨中把由悔恨产生的内疚感的情况排除在外的，不管这种情况出现得多么频繁，也不管它们实际上的重要性有多大。   

    但是，如果把人类的内疚感上溯到杀死原始时代的父亲，那也只不过是一个悔恨的情况。   

    我们应当假设（在那时候）良心和内疚感，像我们已经假设的那样，在杀父之前就存在了吗？如果不应当，那么在这种情况下，悔恨是从哪里产生的呢？毫无疑问，这种情况将会向我们阐明内疚感的秘密，并且最终解决我们的困难。我相信这是能够做到的。这种悔恨是人对于父亲的感情的矛盾心理的结果。   

    他的儿子们恨他，但也爱他。在他们通过进攻行为满足了他们的憎恨之后，他们的爱就会在这种行为的悔恨中涌现出来。这种爱用模仿父亲的自居作用建立起超自我；它把父亲的权力给予了超自我，好像是作为对他们施加于父亲的进攻行为的惩罚。它制定了旨在避免重现这种行为的种种限制。由于反对父亲的进攻倾向在以后的世世代代中反复出现，内疚感也就一直存在，而且再一次被受到压抑并转交给超自我的每一部分使进攻性有所增强。现在，我想你们对于两件事可以说是完全清楚了：在良心的起源中，爱的作用和肯定不可避免的内疚感。一个人是杀死了自己的父亲还是没有这样做，并不是真正具有决定性的。不管在哪种情况下，一个人都必定会感到内疚，因为内疚感是矛盾心理的斗争的表现。是爱神厄洛斯和破坏或死亡本能间的永恒斗争的表现。   

    当人们面临共同生活的任务时，这一冲突就开始了。由于集体采取的只是家庭这一形式，所以这一冲突也必定表现为恋母情结的方式，从而建立起良心并且产生了最初的内疚感。   

    当人们企图扩大家庭这种集体时，同样的冲突在由过去所决定的方式中继续存在；它被强化了，并导致了内疚感的进一步加剧。由于文明所服从的是把人类组成为一个密切联结的群体的内在的爱的冲动，所以它只能通过内疚感的不断增强而达到其目的。起初与父亲有关的事情在与群体的关系中得以完成。如果说文明是从家庭向整个人类社会发展的必要过程，那么——由于来自矛盾心理的先天的冲突，以及爱的趋向和死亡的趋向之间的永恒斗争——文明将不可避免地与日益增长的内疚感紧紧地联系在一起，而且内疚感也许将加强到一个令人难以忍受的程度。人们不禁会想到伟大诗人对“天神们”（ｈｅａｖｅｎｌｙＰｏｗｅｒｓ）的动人的责难——   

    你们把我们带向地球，这个令人厌倦的地球，你们让我们不知不觉地走向罪恶，然后让难以容忍的悔恨来折磨我们：一时的过错，终身的苦恼①！   

    我们可以放心地吐口气了，因为我们想到只有少数人有能力毫不费力地从他们自己的混乱感情中挽救出最深刻的真理，尽管我们其余的人必须通过令人痛苦的不稳定性和永无休止的摸索，才能找到通往这些真理的道路。   

    ①〔选自歌德的《威廉。迈斯特》（ＷｉｌｈｅｌｍＭｅｉｓｔｅｒ）中的一首竖琴曲。前两句诗作为对一个梦的联想，出现在弗洛伊德的小册子《论梦》中（ＯｎＤｒｅａｍｓ），１９０１年ａ，标准版，第５卷，第６３７页和６３９页。〕

    第 八 章   

    当写到本书的结尾部分时，作者必须请求他的读者原谅，因为他未能更好地做读者的向导，并且未能使读者少走些冤枉路和麻烦的弯路，而这无疑本来是可以做得更好的。我以后将设法改善这种情况。   

    首先，我猜想读者会认为我们对内疚感的讨论破坏了这本书的结构：它们占据了太多的篇幅，因此其他与它们关系不很密切的论题就被挤到了一边。这可能破坏了我的著作的结构；但是我的意图是表明内疚感是文明发展中的最重要的问题，并且表明我们为了文明所付出的代价是由于内疚感的加强而失去了幸福①，而这种破坏恰恰忠实地符合了我的这些想法。这一说明是我们研究的最后结论。它所涉及的似乎   

    ①“因而良心使我们每个人都变成了懦夫……”今天年轻人所受的教育向他们掩盖了性欲将会在他们生活中所起的作用，但这并不是我们对这种教育的唯一谴责。这种教育的过错还在于它没有使年轻人对他们注定会成为其对象的进攻性有所准备。当教育用这样一种错误的心理学方针把年轻人送入生活时，它的行为就好像是一个人给将要踏上两极考察征程的人们配备了一套夏装和一张意大利湖泊的地图。   

    在这里很显然存在着对伦理学要求的滥用。   

    如果教育说：“这是人们为了自己和他人的幸福应该做的；但是你不必指望他们如此去做，”   

    那么这些要求的严厉性就不会有那么多的危害了。   

    但是相反，教育却使年轻人相信其他每个人都实现了这些伦理学要求——即每个人都是具有德性的。年轻人也应当具有德性的要求正是以这种说法为基础的。

    是奇怪的任何事情，大概都可以追溯到一个相当奇特的关系——这一关系至今尚未解释——就是内疚感与我们意识的关系。在我们视为正常的悔恨的一般情况下，这一情感是我们完全可以清清楚楚地意识到的。实际上，我们习惯于说“内疚意识”（ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｏｆｇｕｉｌｔ），而不是说“内疚感”①。我们对神经病的研究为我们提供了认识正常状况的最有价值的线索，但它也使我们遇到了一些矛盾。在这些疾病中的一种即强迫观念性神经病（ｏｂｓｅｓｉｏｎａｌｎｅｕｒｏｓｉｓ）中，内疚感使自己被意识所察觉；它支配着该病的临床情景以及病人的生活，并且几乎不允许任何其他东西出现在它旁边。但是在神经病的大多数其他情况和形式中，内疚感则完全是无意识的，然而却并没有因此而减少其重要影响。当我们告诉病人他们有“无意识内疚感”时，他们不相信我们。为了让他们完全理解我们的说法，我们给他们讲希求惩罚的无意识需要，内疚感就是通过这种需要表现的。但是不应过高估计它与某种特殊形式的神经病的联系。即使在强迫观念性神经病中，某些类型的病人如果被阻止做某些行为，他们也意识不到他们的内疚感，或只能把它感受为一种令人痛苦的不安，或是一种焦虑。我们是能够逐渐认识这些情况的，但目前还不行。在这里，指出下一点也许是令人高兴的：内疚感从根本上讲只不过是一种位置改变了的焦虑；在其后来的阶段上，它完全与对超自我的恐惧相符合。焦虑与意识的关系展现了同样离奇   

    ①在这里德文是“Ｓｃｈｕｄｂｅｗｕｓｔｓｅｉｎ”而不是“ｓｃｈｕｌｄｇｅｆｕｈｌ”。第二个术语是弗洛伊德使用最多的术语。除去它们的字面含义外，它们是同义词，两个词在日常英语中都被译为“内疚感”，以上的特殊情况是例外。

    的变化。焦虑总是藏在每个病症后面的某个地方；但是有时它又明显地展现于人们的整个意识之前，而在别的时候，它则完全把自己隐藏起来，以致如果我们想要对心理学上的良心有一个较为清晰的认识的话，我们就必须谈论无意识焦虑，或者由于焦虑首先只不过是一种情感①，我们就不得不谈论焦虑存在的可能性。因此，完全可以设想，文明所产生的内疚感本身也未被觉察到，它在很大程度上仍是无意识的，或者只是表现为一种不适（ｍａｌａｉｓｅ）②，一种人们因此而寻找其他动机的不满足感。至少宗教从来没有忽略过内疚感在文明中所起的作用，此外——这是我在其他地方没有意识到的③——它们声称要把人类从他们所谓的罪孽感这种内疚感中挽救出来。在基督教中，这种挽救是通过某个个人的牺牲实现的，这个人以牺牲的方式承担了每个人都具有的罪孽。   

    从这种方式我们可以推断原始的内疚亦即文明的开端最初产生的必要性④。   

    以下工作尽管不可能特别重要，但却不会多余，即解释下面几个词的含义，如“超自我”、“良心”、“内疚感”、“对惩罚的需要”和“悔恨”，因为这些词我们也许常常用得不太准确并且交替使用。它们都与同一种事态有关，但是却说明事态的不同方面。超自我是我们已经指明的一个力量，良心   

    ①〔参看《抑制、症状和焦虑》，标准版，第２０卷，第１３２页。——情感被描述为“无意识的”是不合适的（参看《自我与本我》，标准版，第１９卷，第２３—３１页。〕②〔“Ｕｎｂｅｕｈａｇｅｎ”（不适）：这个词出现在本书德文版题目中。〕③在《幻想的未来》（１９２７年ｃ）中。 ④〔《图腾与禁忌》（１９１２—１９１３）标准版，第１３卷，第１５３—１５５页。〕

    是我们归于这个力量的诸功能中的一个功能。这一功能包括监视自我的行为和意图以及对之加以评判，并施行潜意识压抑力。因为，内疚感即超自我的严厉性与良心的严厉性是相同的。它是自我对于这样被监视的感觉以及对自我的反抗和超自我的要求之间的紧张状况的估价。对谴责性力量的恐惧（从根本上讲是对整个关系的恐惧）和对惩罚的需要，是自我这一方面的本能表现，它在性虐待狂的超自我的影响之下变成了性受虐狂。它可以说是自我中有助于内部破坏的一部分本能，用来构成对于超自我的性爱性质的依附。直到超自我的存在可以被表明时，我们才应当谈论良心。   

    至于说内疚感，我们必须说它是先于超自我而存在的，因此也就先于良心而存在。当时它是对外部权威的恐惧的直接表现，是对自我和外部权威之间的紧张状态的承认。它是对外部权威的爱的需要和本能满足的欲望——对这种欲望的抑制产生了进攻倾向——之间斗争的直接产物。内疚感的这两个层次——一个来自对外部权威的恐惧，一个来自对内部权威的恐惧——的重叠在若干方面妨碍了我们对良心的认识。悔恨是表示内疚感基础上的自我反应的一个总的概念。它以几乎未变的形式包含了焦虑的感觉材料，这一材料在内疚感背后发挥作用；它本身是一种惩罚，而且能够包括对惩罚的需要。所以悔恨也可能比良心产生得更早。   

    在我们的探讨中再次回顾一下令我们困惑的矛盾是没有什么害处的。例如一方面，内疚感是已被放弃的进攻行为的结果，但是另一方面——恰恰是在内疚感历史的开端即杀父时期——它是已经被实施了的进攻行为的结果（见上文第１５—１１６页）。   

    但是我们找到了解决这一困难的方法。   

    因为内部权威超自我的建立，使情况发生了根本变化。   

    在这之前，内疚感相当于悔恨（我们可以顺便说一下，“悔恨”这一名称应当保留给真正实施了进攻行为后产生的反应）。   

    在这之后，由于超自我的无所不知，进攻的企图和进攻的行为之间的区别失去了意义。从此以后，内疚感不仅可以由确实做了暴力行为所产生（如众所周知的），而且可以仅仅由一种暴力行为的意图所产生（如精神分析所发现的）。   

    但是产生于矛盾心理的冲突，即两种主要本能间的冲突，却不考虑心理状况中的这种变化，而是留下了同样的后果（见第１１７—１１９页）。在这里，我们想要找出解决内疚感在何种不同关系中才可以被意识到这一问题的方法。我们可能会认为来自对于某种邪恶行为的悔恨的内疚感应当总是有意识的，而来自对某种邪恶冲动的感觉的内疚感却可能是无意识的。但是答案并不那么简单。强迫观念性神经病强有力地反驳了这一答案。   

    第二个矛盾关系到我们所谓的超自我的进攻能力。有一种观点认为这一能力只是继续施行外部权威的惩罚能力。并使它活跃在心灵中（见第１０３—１０４页）；而另一种观点则认为恰恰相反，它是由一个人自身尚未使用的进攻能力所组成，这一进攻能力现在用来反对施加抑制的外部权威（１２—１１４页）。   

    第一种观点似乎更适用于内疚感的历史，第二种观点则更适用于内疚感的理论。进一步的思考则可以说是非常完善地解决了这一表面看来是不可调和的矛盾；两种观点都不可缺少的因素和共同的因素是在每一种情况下，我们讨论的都是已经被移向内部的进攻性。再者，临床的观察实际上允许我们把归之于超自我的进攻性来源区分为两个；在特定情况下，两者之一发挥更强的作用，但是作为一个普遍规律，它们却是共同发挥作用的。   

    我认为在这里，出于认真的考虑，我可以提出一个早些时候我曾建议暂时接受的观点①。   

    在最近的分析学著作中，表现出对这样一种观点的偏好，即任何一种挫折，本能满足的任何受阻，都导致或可能导致内疚感的增强②。   

    如果我们认为这一观点只能就应用于进攻本能，那么我认为我们的理论就会变得十分简明易懂，并且我们也不会找到与这一假想相矛盾的东西。根据能动的（ｄｙｎａｍｉｃ）和效益的理由，我们将怎样理解未实现的性爱要求被内疚感的增强所取代这一现象呢？看来也许要采用迂回的方法——即假如我们设想性爱满足的受阻会引起对干涉这一满足的那个人的某种进攻性，并且这种进攻性本身接着受到了抑制。但如果是这样的话，那么由于被压抑并且转交给超自我而转变成内疚感的，归根到底只是进攻性。我相信，如果精神分析发现内疚感的起源只是进攻本能的话，那么对许多过程就可以作出更为简单和更为清晰的解释。对临床材料的考察在这里没有给予我们任何明确的答复，因为正如我们的假设告诉我们的，这两种本能几乎从来不以纯粹的、相互分离的形式出现；但是对极端病例的研究也许会指向我所期望的方向。   

    我也想通过把这个较受限制的观点应用于抑制的过程，   

    ①〔找到这一早期的建议已不可能了。〕②这一观点尤其为欧内斯特。琼斯、苏珊。依沙克和麦兰尼。克雷斯所接受；同时我认为也被雷克和亚历山大所接受。

    从而从中推论出它的基本优点。正如我们所知，神经病的症状从其本质上看是对于未实现的性愿望的替代性满足。在我们的精神分析工作过程中，我们惊奇地发现，可能每一种神经病都隐蔽着一定量的无意识的内疚感，它反过来又利用神经病症状，把它们作为一种惩罚，从而增强了这些症状，现在来系统地阐述下列主张似乎是很合理的。当一个本能的趋势受到压抑时，它的利比多因素就会转化为症状，它的进攻因素就会转化为内疚感，即使这一主张只是一般地接近于真理，它还是值得引起我们的注意的。   

    此外，这部著作的某些读者可能会得到这样的印象，就是我关于厄洛斯和死亡本能之间的斗争这一观点讲得过多了些。这一观点是用来表示人类所经历的文明过程的特性的（见第１０１—１０２）。但是它也与个人的发展过程有关（见第９７—９９页）。   

    除此之外，据说它还揭示了一般有机体生命的秘密（见第９６页）。我想我们不能够不探究这三个过程相互间的关系。在这里同一观点的重复是有道理的，因为人类文明的过程和个人的发展过程都是生命的过程——这就是说它们都必定具有生命的最普遍的特性。另一方面，正由于表明这一普遍特性存在的迹象具有一般的性质，所以，如果不通过特定的限制缩小它的范围，它就不能帮助我们认识到任何（这些过程间的）差别。因此，我们只可能满足于断言，文明的过程是人类生命所经历的一个变化，它是在由厄洛斯所确定、阿南刻（必然性）即现实的迫切需要所推动的重任的影响下进行的；并且满足于断言这个重任在于通过利比多的纽带把分离的个人联合在一个集体中。但是，当我们审视文明的过程和人类个体的发展或教育过程的关系时，我们可以毫不迟疑地作出如下结论，即二者在本质上是极其相似的，只不过是同一过程应用于不同的对象罢了。当然，人类文明的过程是个人发展过程的较高等级的抽象，因此也就比较难以用具体的术语来认识，我们也不要一味追求二者之间的类似之处；但是考虑到这两个过程的目的的相同性——一个是把分散的个人融合于一个人类群体中，另一个是从许多个人中创造一个统一的群体——我们对于二者使用的方法和导致的结果方面的类同也就不会吃惊了。   

    但是，这两个过程间有一个特别重要的区别，迟迟不提它是不应该的。在个人的发展过程中，快乐原则的意图在于获得幸福的满足，它是发展的主要目的。而个体融合于或适应于一个人类集体，则似乎是上述幸福目的得以实现的一个几乎是不可避免的、必须满足的前提条件。如果这一目的能够脱离那个条件而实现，它也许会变得更好一些。换一句话说，个人的发展过程对我们来说似乎是两种需求相互影响的结果：一种是对幸福的需求，我们通常称之为“利己的”，另一种是对于与集体中其他人相结合的需求，我们称之为“利他的”。   

    这两处描述都没有深入到问题的本质。   

    如同我们所说的，在个人发展的过程中，主要的特征大都在于利己的需求（或者说是对于幸福的需求）；而另一个可能被描述成“文化的”需求，则通常只满足于赋予强制性限制的作用。但是在文明的过程中，情形就不同了。在这里，最重要的事显然是把人类个体创造成一个统一体这一目的。诚然，幸福的目的依旧在这里存在，但是它被推到了一个次要的位置上。如果不是必须关注个人的幸福的话，我们几乎会以为这种创造伟大的人类集体的工作仿佛是最大的成就。因而，我们可以推测个人的发展过程很可能有它自己的独特性，这种独特性在人类文明的发展过程中没有再现。只有当个人的发展过程把与集体的结合作为它的目的时，它才需要和人类文明的发展过程取得一致。   

    像行星在围绕一个中心星球公转的同时，也围绕自己的轴自转一样，人类的个体在参加人类的发展过程的同时，也在走着他自己的生活道路。但是在我们迟钝的眼睛看来，天体中的各种力量的运动似乎总是固定在一个永不改变的秩序上；而在有机生命领域里，我们却能够看到各种力量是怎样地互相竞争，并且冲突的结果是怎样地在不断变化。   

    因此，在每个人身上，追求个人的幸福和努力与别人联合这两个需要一定在互相斗争；而个人的发展和文化的发展这两个过程也必定处在相互敌对的立场，并且彼此争夺着地盘。但是个人和社会间的斗争并不是厄洛斯与死亡这两个基本本能间的也许是不可调合的矛盾的衍生物。它是利比多的效益范围内的争执，可以比之为自我与对象在利比多分配上的争夺；它也有可能在个体身上得到最终的调解，因为人们希望它在未来的文明中也将发挥作用，然而目前的文明却很可能严重地压抑着个人的生活。   

    文明的发展过程和个人的发展道路间的类似可以在一个重要的方面得到扩展。可以断定人类集体也促进了超自我的发展。超自我对文化的进一步发展产生着影响。详细地探索这一类似，对于任何一个理解人类文明的人来说都是一个诱人的任务。我在此仅限于提出几个引人注目的观点。一个时代的文明的超自我与个人的超自我有着类似的起源。它是建立在伟大的领袖人物的人格所留下的影响基础上的——这些人具有压倒一切的精神力量，或者说在他们身上人类的某种冲动获得了最强烈、最纯粹、因而也常常是最片面的表现。   

    在许多实例中，这一类似变得更加突出；在他们的有生之年，他们——即使不是永远也是经常地——受到别人的嘲弄和虐待甚至残酷的处决。   

    实际上，原始时期的父亲的命运就是如此：他直到被暴力处死之后很久才获得了尊敬。在基督耶稣这一人物身上，我们也可以看到这一命中注定的结合最引人注目的例子，假如他的确不是神话传说中的人物的话。神话从关于原始事件的模糊记忆中创造了耶稣。文化的和个人的超自我的另一个相同点就是前者像后者一样建立起了严厉的理想要求；对这些要求的不服从将产生“良心的恐惧”（见第１１—１２页）。在这里我们甚至发现了令人注目的情形，即我们在群体中看到有关的精神过程比在个人中所能看到的精神过程实际上更为我们所熟悉，更容易被意识到。在个人身上，当出现紧张状态时，只是超自我的进攻性以指责的形式使自己被自我所感觉到；而其真正的要求却保持在无意识的背景中。   

    如果我们把它们带到意识认识中，我们就会发现它们与流行的文化的超自我的戒律是一致的。在这点上，群体的文化发展和个人的文化发展这两个过程可以说是永远相互联结的。   

    因为这一缘故，超自我的一些表现和特性在文化集体的行为中要比在分散的个人行为中更容易被发现。

    文化的超自我已经形成了它的理想并且建立了它的要求。在后者中间，以伦理学为名，组成了处理人们相互间关系的要求。人们总是给予伦理学以最高的评价，好像他们希望尤其是它会产生极其重要的结果。实际上，它探讨的是在每一个文明中都可以很容易地认识到的人类的最痛苦的处境。因而伦理学也被看作是一种治疗的尝试——它试图通过超自我的命令取得到目前为止还没有被其他文化活动所取得的成绩。我们已经知道，摆在我们面前的问题是如何摆脱文明的最大障碍——即人类互相间进攻的气质上的倾向；正因为这个缘故，我们才尤其关心可能是超自我的最新的文化要求，即爱邻犹爱己的训戒。   

    我们在对神经病的研究和治疗中，倾向于从两个方面来责备病人的超自我。在它的严厉的要求和禁律中，它很少考虑自我的幸福，因为它首先没有充分地估计本我在反对服从这些要求和戒律方面的本能的力量；其次，没有充分地估计现实的外部环境所造成的困难。   

    因此，为了治疗的目的，我们常常必须反对病人的超自我，并且试图降低它的要求。准确地说，我们也可以同样反对文化的超自我的伦理要求。它也没有充分地考虑到人类的精神构造的实际情况。   

    它发布了命令，却不问人们是否能服从它。   

    相反，它设想一个人的自我从心理的角度来看是能够办到要求它做的任何事情的，他的自我能无限地控制他的本我。这种设想是错误的，即使在正常人那里，他的本我也只能在一定的范围内受到控制。如果对一个人要求过多，在他身上就会产生一种反抗心理，或是引起神经病，这将会使他感到不愉快。   

    “爱邻犹爱己”这一训戒是对人类进攻性的最强有力的防备，并且是文化超自我的非心理学行为的一个出色例子。这一训戒是不可能实现的；如此庞大的爱的膨胀只能降低其价值，而不能摆脱人类相互进攻的困境。文明对此置若罔闻；它只是告诫我们，这一训诫越是难以服从，它就越值得去服从。但是在今天的文明中，凡是遵循这个训戒的人与漠视这个训戒的人相比，只能使自己处于不利的地位。如果对进攻性的防备可能引起像进攻性本身所引起的那么多的不愉快，那么进攻性对文明来说是一个怎样的有力的障碍啊！所谓的“自然的”伦理学，除了让人们获得一种能够认为自己比别人强的自恋的满足之外，在这里没有提供任何东西。在这点上，基于宗教的伦理学提出了关于更美好的来世幸福的诺言。   

    但是，只要美德在现世得不到酬报，我想伦理学的说教就将是徒劳的。我也认为，在这方面人类与财产关系的真正变化肯定要比任何伦理学要求更为有效；但是社会主义者对这一事实的认识却变得模糊不清，并且被关于人类本性的新的理想主义的错误概念搞得对实际目的毫无用处了（参看前面第８６—８８页）   

    我相信，试图在文化发展的现象中探索超自我的作用这种思想方式，还会使我们获得进一步的发现。我的这部著作很快就要结束了。   

    但是还有一个问题我几乎是不能回避的。   

    如果说文明的发展与个人的发展有这样广泛的类似性，并且运用了与后者同样的方法，那么难道我们没有理由作出如下的诊断——就是在文化要求的影响之下，某些文明或者文明的某些阶段，也可能整个人类，都变成了“神经病”吗①？对于这种神经病的分析性的解剖很可能导致治疗性的建议，这些建议可能自认为具有重大的实践意义。我不认为把精神分析转用于文化集体这种企图是荒谬的，或者说是肯定没有成效的。但是，我们应当非常谨慎，并且不要忘记我们所涉及的毕竟只是类似之处，而且无论是把人还是把概念，从它们所产生和发展的领域中分离出来都是危险的。再者，对集体的神经病的诊断面临着一个特殊的困难。   

    在个人的神经病中，我们把使病人和他所处的、被认为是“正常的”环境区别开的对照作为出发点。而对于一个集体来说，它的所有成员都患有同一个失常症，但却不存在个体神经病那样的环境；它也许能在别处发现。至于说把我们的知识运用于治疗，由于谁也没有权力将这样一种治疗强加于集体，所以对社会神经病的最正确的分析又有什么用呢？尽管有这一切困难，我们仍希望有一天有人会敢于提出一个关于文化集体的病理学。   

    由于这样或那样的原因，对人类文明的价值作出评价远非我的打算。我努力使自己不受下述狂热偏见的影响，它认为我们的文明是我们拥有的或者可能获得的最宝贵的东西，并且它的道路必然通向一个我们难以想象的完美的高度。我至少可以心平气和地倾听这样一种批评家的观点，他认为当人们审查文化努力的目的和它所使用的方法时，他们一定会得出这样的结论，即整个努力不值得这样劳民伤财，它的结   

    ①参看《幻想的未来》中的一些评论。

    果只能是一些个人不能忍受的事态。由于我对这一切几乎是一无所知，所以我更容易做到公正无偏见。我确实知道的事情只有一件，即人类的价值判断是直接根据他对幸福的愿望的——因此这些判断都是用来为其幻想效劳的论据。如果有人指出人类文明的过程具有强制的性质，并且比如说人为限制性生活的倾向，或者以自然的选择为代价建立人道主义理想的倾向，是一种发展的趋势，它是不能防止或避免的，我们对它最好是屈服，就好像它是必然规律一样，我会觉得这种认识是可以理解的。我也知道可能有人反对这一观点，其大意是说，在人类的历史中，像这些被认为是不可克服的趋势常常是被抛到一边，并被其他的趋势所代替。因而，我不敢以先知的身份在我的同胞面前自居，我甘愿接受他们的指责，责怪我不能给予他们以任何安慰：因为说到底，这就是他们所要求的一切——在这方面最狂热的革命者和最虔诚的信徒一样容易对我们发怒。   

    对我来说，人类的决定性问题在于，他们的文化发展能否并在多大程度上控制住他们的进攻性和自我破坏本能对他们的集体生活的干扰。从这方面看来，也许恰恰是现在这个时代应受到特别的注意。人类已经在很大程度上取得了对自然力量的控制，以致他们可以借助于自然的力量，毫不困难地进行自相残杀直到最后一个人。他们明白这一点，目前的不安、痛苦和焦虑的心情大部分就是由此产生的。现在我们期待着两个“天神”之一的永恒的爱神厄洛斯将会维护他的权利，与同样永恒的对手死神进行不懈的斗争。但是谁能预见何者成功，并且结果怎样呢①？   

    ①〔最后一句是在１９３１年加上去的——当时希特勒的威胁已经开始明显化了。〕

    精神分析引论新讲 

    苏晓离、刘福堂 译

    讲 演  

    第二十九讲① 对梦的理论的修正 

    在间歇了十五年之后，我又把你们召集在一起，与你们讨论在这段时间里，精神分析取得什么新的发现和改进。我认为，从不止一个角度去看，我们都应把注意力首先放到梦的理论上，这是正确的、合适的。该理论在精神分析的历史中占有特殊的地位，而且是转折点；分析由一种精神治疗法变成了一种深层心理学（ｄｅｐｔｈ－ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｙ），是与梦的理论分不开的。自此以后，梦的理论一直是这门年轻的科学中最独特的东西，我们的其他知识中没有任何东西可以与之匹敌，它是从流行的观念和神秘主义的掩盖下揭示出来的一片新疆域。这个理论所必然提出的种种主张的奇特性，具有试金石的功能，运用它就能确定谁可以成为精神分析的拥护者，谁将永远不能理解精神分析。就我本人而言，在那些困难的时    

    ①本书是弗洛伊德《精神分析引论》（以下简称《引论》）一书的重要补充、修正和发展，它更新了《引论》的思想，因此本书目录衔接《引论》（共二十八讲）一书目录。《引论》已由商务图书馆出中译本。——译者注。

    期，即由于缺乏经验，尚未辨认出来的有关神经病的种种事实扰乱我的判断的时期，我发现梦的理论是我的最后依托。   

    每当我对自己动摇不定的结论的正确性产生怀疑时，只要我能够把做梦者身上的一种没有意义的、杂乱无章的梦成功地转变为有逻辑的、明白易懂的精神过程，我就重新相信我走的路是正确的。   

    因此，以梦的理论为例，一方面考察精神分析在这十五年里所经历的变迁，另一方面研究它在被当代思想界所理解和评价的过程中有哪些进展，对于我们具有特殊的重要性。   

    但我同时可以告诉大家，你们会对这两方面都大失所望的。   

    让我们来看看各期《国际精神分析（医学）杂志》。   

    自１９１３年以来，我们这一研究领域里的最重要的著述都集中于此。   

    在最初几期上，你们会发现每期都有一个分标题：“论释梦”，它们包括大量关于梦的理论的各个方面的撰文。   

    但你们越往后翻，就会发现这种撰文越少，最后连这个分标题也完全消失了。尽管分析家似乎再没有就梦说些什么，似乎不再需要对梦的理论做什么补充了。但是，如果你们要问有多少梦的解释已经被外行所接受——他们包括许多借用我们这方面成果的精神病学者和使用精神疗法的人（顺便说一句，他们对我们的一片好心并无感激之意），包括那些习惯于吸收惊人的科学发现的受过教育的人，包括文人和一般公众——那么答案是不能令人满意的。   

    有几种说法已是众所周知的，但其中有一些我们却从未提出过，例如一切梦都具有性的属性这一命题。然而，真正重要的事情，如外显的（ｍａｎｉｆｅｓｔ）梦的内容与内隐的（ｌａｔｅｎｔ）梦的思想之间的根本区别；关于梦满足愿望的作用与焦虑的梦并不矛盾的观点；一个人不运用做梦者对梦的种种联想就不可能释梦；其中最重要的则是，我们关于梦中本质的东西是梦的工作（ｄｒｅａｍ－ｗｏｒｋ）过程的发现——公众意识对这一切的无知程度，似乎仍与三十年前的情况相同。我是有理由这样说的，因为在这十五年间我收到了无数封来信，写信者介绍了他们做的梦以求给予解释或要求了解梦的性质，他们声称他们已读过我的《释梦》，尽管信中的每句话都暴露了他们对我们的梦的理论缺乏了解。但这一切不会阻止我们就我们关于梦的知识再给予详细的说明。   

    你们将会记起，上一次我们关于梦的全部讲演，都是用来表明我们是如何逐渐了解梦这种迄今尚未得到解释的精神现象的①。   

    B那么，让我们假设某人——例如一个接受精神分析的患者——把他的一个梦告诉我们。我们可以假定以这种方式在为我们提供一种信息，他通过开始接受分析治疗这一事实，表明他决心提供这种信息。诚然，这种交流所采用的方式是不适当的，因为梦本身不是社会语言，也不是传递信息的工具。   

    的确，我们并不懂得做梦者究竟想对我们说什么，他自己也同样无从知晓。   

    我们现在必须立即作出一个决断。   

    一方面，非精神分析的医生向我们断定，梦是做梦者睡眠差的征兆，是   

    ①参阅《精神分析引论》（１９１６—１９１７）第二部分全文。——英译注。

    他大脑的某些部分没有休息的征兆，是他大脑的某些区域在未知的刺激因素的影响下，力图继续工作又只能以很不完善的方式来这样做的征兆。如果是这样，那么，正确的做法是不必进一步研究这种没有任何心理价值的夜间发生的失调行为的产物了。因为我们不可能指望从对梦的研究中得到有益于我们目的的东西。另一方面——很明显，我们已选定了这种相反的方面——我们已经作了假设，并以之为一个先决条件——应当承认，这个假定是相当专断的——那就是，甚至这种难以理解的梦也必定是一种完全正常的、有意义和有价值的心理活动，在精神分析中，我们能够像利用其他任何信息一样来利用梦。只有我们的实验结果才能表明我们是否正确。假如我们成功地把梦转化为那种有意义的语言，我们就显然有希望了解到某些东西，得到某种用其他方法难以获得的信息。   

    然而，现在呈现在我们面前的却是这项工作的困难和课题的暧昧不明。我们如何把梦转化为正常的信息，又如何理解病人的某些语言呈现出了一种对他对我们来说都是晦涩难懂的形式这一事实呢？   

    正如诸位所知，这次我不解释问题的起源，而是采取一种专断的说明。我们的第一步是通过介绍两个新概念和新名词来建立我们对梦的问题的新态度。   

    对于被称为梦的东西，我们将描述为梦的内容或外显的梦，而我们正在寻找的，可以说是我们怀疑藏在梦背后的东西，我们将其描述为内隐的梦的思想。做完这一点，我们就能够将我们的两项任务表达如下，我们必须把外显的梦转变为内隐的梦，并解释在做梦者的头脑中后者是如何变成前者的。   

    第一部分是实践的任务，这要靠对梦的解释来完成；它要求一种技术。第二部分是理论的任务，它的职责是解释假定的梦的工作；它只能够成为一种理论。   

    释梦的技术和关于梦的工作的理论都必须另行创立。   

    那么，我们将从这两方面的哪一个方面开始呢？我想应该从释梦的技术开始；它表现得更为具体，会使你们产生更生动的印象。   

    B好，上述病人已经告诉了我们一个梦，我们将对它进行解释。我们只是被动地倾听，而没有运用我们的思考。下一步怎么办？我们决定尽可能少地考虑我们所听到的东西，即外显的梦。当然，这个外显的梦所显示的各种特征并非全然与我们无关。它可能首尾连贯、结构完整，犹如一部文学作品；也可能混乱到不可理解的地步，几乎像是胡说八道；它可能包含着荒谬的东西或者废话，也可能是机智的推论；对做梦者来说，它可能显得清楚、明确，也可能显得含糊、晦涩；梦的情景可能展示健全的感觉力，也可能朦朦胧胧，就像混浊的迷雾；最不同的特性可能出现于同一个梦中，分属于它的不同部分；最后，梦可能显示出一种淡漠的情调，也可能伴有最强烈的愉快或悲痛的情感。你们不应当认为我们对外显的梦的这种无穷的变化性根本不加考虑。后面，我们将回过头来探讨这种变化性，并在其中找到大量我们能够用于释梦的东西。但目前我们先不去管它，而是要注意进行释梦的主要途径。就是说，我们要求做梦者自己也不要受外显的梦的印象的影响，而是要把注意力从作为整体的梦转移到梦内容的各种个不同的部分，并连续地向我们汇报他所想到的每一件与上述每一部分有关的事情——如果他的注意力分别地集中在它们的每一部分上，那么它们自身的联结就会显现给他。   

    这不是一种奇妙的技术吗？——它不是通常的处理信息或语言的方法。你们无疑会猜测，在这一过程的后面还有一些尚未明确论述的假定。不过让我们先继续说下去。我们打算让病人按何种顺序叙述他的梦的各个部分呢？可能有好几种不同的顺序，我们可以简单地采用这些部分在对梦的叙述中出现的先后顺序。   

    这是堪称为最严格的标准的方法。   

    或者，我们可以指导做梦者先从梦中寻找“白天的残余”；因为经验已告诉我们，几乎每一个梦都包含对做梦的前一天的某事（常常是几件事）的残存记忆或暗示，如果我们按照这些联系找下去，我们常常很快就会从虚无缥缈的梦的世界，进入到病人的现实生活中。再者，我们可以告诉病人先述说梦的内容中的那样一些要素，这些要素因其特别明晰和具有感觉的强度，给他留下了深刻的印象；我们知道他很容易产生对这些要素的联想（ａｓｏｃｉａｔｉｏｎ）。我们用这些方法的哪一种来探索我们正在寻找的联想，那是无关紧要的①。   

    接着，我们获得了这些联想。这些联想向我们显示的东   

    ①在《对释梦的理论与实践的评述》（１９２３ｃ）中，有关于这些可供选择的方法的细微区别的表述。——英译注。

    西是各式各样的：有对做梦前一天的记忆，对“昼梦”和很久以前的事情的记忆；有思考、讨论（并伴随有赞成与反对两个方面的争论）、忏悔和询问。病人倾诉出其中的一些；而对另外一些则一时想不起来。其中大多数表明与梦的某些成分有明确的联系，这不足为怪，因为这些成分本是这些联想的出发点。但是有时也会发生这种事：病人用这些话来介绍联想：“这个联想在我看来似乎与梦毫无关系，我只是因为想到了它，才把它告诉你。”   

    如果一个人认真地听这些丰富的联想，他马上会注意到，它们与其说仅仅与它们的出发点有共同之处，不如说更类似于梦的内容。   

    它们出人意外地阐明了梦的各个不同的部分，填充了各部分间的缝隙，并使它们之间的奇怪的并列关系变得明白易懂；人们最终一定会清楚它们与梦的内容之间的关系。   

    我们把梦看作是这些联想的一个经过缩略的精选物，当然，这种选择是按照我们还不理解的法则进行的，而梦的成分就像是由民众挑选出来的代表一样。无疑，通过我们的技术，我们已经撑握了某种被梦所代替的东西，梦的心理价值即存在于其中，但这种东西已不再是令人迷惑的、奇怪的和混乱的了。   

    不过，请你们不要有任何误解。关于梦的联想还不是内隐的梦的思想。后者包含在联想中的情形就像碱在母液中那样，然而又不完全包含在联想之中。一方面，这些联想给予我们的，远比我们用于阐明内隐的梦的思想所需要的多得多；联想所表示的东西，包括病人在探求梦的思想的过程中，其智力必定产生的全部解释、转化和联系。另一方面，一个联想常常在快要触及到真正的梦的思想时却突然终止了：它仅仅接近梦的思想，而且仅仅通过暗示与后者发生联系。在这一点上，我们则独自进行探索；我们来说明暗示，引出无可争辩的结论，并且把病人在联想中仅只触及到的东西明确表达出来。这听起来好像我们允许自己独创性地和随心所欲地来处置做梦者为我们提供的材料，仿佛我们滥用这种材料，为的是把做梦者所说的话解释成某种他的话中所没有的东西。   

    用抽象的描述来表明我们这种做法的合理性是不容易的。但是，只要你们亲自进行一次梦的分析，或在我们的著作中选择一个对梦的出色说明来加以研究，你们就会承认，用这种方式来进行解释是令人信服的。   

    如果说在释梦时，我们一般地和主要地总依赖做梦者的联想，然而对梦的内容的某些成分，我们却采取了一种相当独立的态度，这主要是因为我们不能不这样做，因为在这些成分方面，做梦者通常不能产生联想。   

    我们以前就曾注意到，这种情况的发生总是与一些相同的成分相联系；这些成分并不很多。并且，不断重复的经验告诉我们：这些成分应被视为并解释为另外某些事物的象征。在与其他的梦的成分相对比时，可以赋予它们一种固定的意义，不过这种意义不必很明确，它的范围由我们所不熟悉的特殊法则所决定，因为我们知道如何解释这些象征，而做梦者不知道，尽管他自己使用过这些象征，所以可能发生这样的情况：我们一听完梦的内容，甚至还没有试图解释它，这个梦的意义在我们看来就已非常清晰了，然而对做梦者来说，却仍然是个谜。   

    但是，关于象征的意义，我们对它的了解以及它给我们提出的问题，我在以前的讲演中已对大家说过不少，现在就不重复了①。   

    以上就是我们释梦的方法。   

    第一个正当的问题是：“我们能够借助这种方法来解释所有的梦吗？”   

    ②回答是：“不，不能；但是能解释许多梦，因此，我们相信这种程序的有效性和正确性。”   

    “但为什么不能解释所有的梦呢？”   

    对此的回答告诉我们某些重要的东西，这些东西马上把我们引导到构成梦的心理上的决定因素：“因为对梦的解释工作要反对一种抵抗（ｒｅAｓｉｓｔａｎｃｅ），这种抵抗可能无足轻重，也可能不可制服（至少在我们目前方法的力量所及的范围内是这样）。“在我们工作期间，忽略这种抵抗现象是不可能的。在某些方面，病人毫不犹豫地作出联想，其第一或第二个观念便可用于解释梦。在其他方面，病人则是要停顿、犹豫一下，然后再进行联想，在这种情况下，我们常常必须先听完一长串观念，才能得到有某种有助于我们理解梦的东西。   

    我们认为，联想之链越长、越曲折，则病人的抵抗就越强烈，这种看法肯定是对的。   

    我们可以看到同样的力量在对梦的遗忘方面也起作用。   

    病人尽管竭尽努力，也仍然记不起一个梦，这是经常发生的事。但是，当我们在一项分析工作的进程中，能够清除干扰病人与这一分析的关系的困难时，被遗忘的梦就会突然重现。   

    还有另外两种观察在这里也应提到。梦的一部分一开始被省略了。但过后又作为附录补充了进来，这是很经常的事。这种情况应被视作一种忘掉该部分的企图。经验表明，它是最   

    ①见《引论》（１９１６—１９１７）第十讲。——英译注。   

    ②弗洛伊德于此前不久对《关于解释的可能性的限制》一文（１９２５）加了一个专门的注释。——英译注。

    重要的一种特殊的部分；我们认为，在传送它的道路上，存在着比传送梦的其他部分更大的抵抗①。   

    此外，我们常发现做梦者力图在醒后立即把梦写下来，以便使其不致被遗忘掉。   

    我们可以告诉他这样做是徒劳的。因为尽管他想强制地摆脱抵抗而保存梦的原貌，这种抵抗却会移置到关于梦的联想上，而使外显的梦变得无法解释②。考虑到这些事实，我认为，即使病人的抵抗进一步加强以致完全压抑了联想，使对梦的解释彻底失败，我们也不必感到吃惊。   

    根据这一切我们推论：我们在释梦工作中所遇到的这种病人的抵抗，在梦的形式方面也一定发生了作用。   

    实际上，我们能够把梦区分为两种：一种在较低的抵抗压力下产生，一种在较高的抵抗压力下产生③。但此种压力在同一个梦的各个部分也是不同的；它造成了梦的裂痕、晦涩和混乱，这些情况可以破坏甚至是最精巧的梦的连续性。   

    但是，抵抗正在制造什么呢？   

    它以反对什么为目的呢？   

    对于我们来说，抵抗是冲突的明确标志。梦中必定存在着两种力量，一种力图表现某物，另一种却竭力阻止前者的表现。   

    这场冲突的结果便是外显的梦，它包括了这场冲突的一切结果，该冲突以凝聚的状态存在于这些结果中。在某一点上，一种力量可能成功地表达了它想要说的东西；而在另一点上，成功者却是相反的力量，它或者设法完全销毁了对立者有意表达的东西，或者用某种不露痕迹的事物来取代那种东西。梦   

    ①参见《释梦》（１９０ａ）第七章（Ａ）。——英译注。   

    ②参见《精神分析对梦的操作》（１９１ｅ）。——英译注。   

    ③参阅《对释梦者的理论与实践的评述》（１９２３ｃ）第二节。——英译注。

    的构成的最常见、最有特色的状况是：上述的冲突以妥协告终，以致那种想要表达某种东西的力量，虽然确实能够说出它想要说的东西，但却不能采用它所希望的方式——它只能采用一种削弱了的、歪曲的和辨认不出的方式。所以，如果梦没有如实地描写出梦的思想，如果需要用解释工作来填补这二者之间的裂痕，这就是那种相反的、起着约束和限制作用的力量所造成的结果，我们已从释梦时所感受到的病人的抵抗中，推测到这种力量的存在。只要我们把梦作为独立于类似的心理构造物的孤立现象来研究，我们就可以称这种力量为梦的检查员①。   

    你们早已知道，这种检查并不是梦的生活所独有的一种特征。你们也知道，两种精神力量——我们不甚确切地将其称之为“受到压抑的无意识”和“意识”——之间的冲突决定着我们的全部精神生活；而且你们还知道，反对释梦的抗拒，即梦的检查的标志，也是起源于那种把上述两种力量加以分离的压抑作用的。你们也知道，此两种力量间的冲突在一定条件下也可能产生其他的心理构造物，它们也像梦一样是妥协的产物；我想你们并不期望我在这里重复我在关于神经病理论的介绍中已谈过的内容，以表明我们对形成这种妥协的决定性因素的认识。   

    我们已经知道梦是病理条件的产物，是包括癔病的症状、迷恋、强迫性观念②在内的那类东西的   

    ①弗洛伊德很少用人格化的形式“Ｚｅｎｓｏｒ”（检查员）来代替非人格化的“Ｚｅｎｓｕｒ”（检查）。——英译注。   

    ②该句的这一部分几乎是逐字重复弗洛伊德《释梦》第一版序言中的第二句话。——英译注。

    第一个成员，但是由于其短暂性和出现于属于正常生活一部分的条件下，梦又区别于其他症状。让我们牢记，正如亚里士多德已经指出的，梦的生活是我们的心灵在睡眠状态下从事工作的方式①。   

    睡眠状态包含对现实的外部世界的脱离，在那里我们遇到了精神病发展的必要条件。对于严重精神病的最细致的研究，也不会揭示出关于这些病理条件的更显著的特征。   

    然而，在精神病中，脱离现实是以两种方式实现的：或者由于被压抑的无意识过于强烈以致于压倒了附属于现实的意识②，或者由于现实已不堪忍受，令人痛苦至极，于是受到威胁的自我在反抗已绝望之后，便投入到无意识本能力量怀抱中，无害的梦的精神病是退出意识所期待的外部世界的结果，而且仅仅是暂时的，并且当与外部世界的关系恢复时，这种精神病也就消失了。在睡觉的个人处于这种与外部世界脱离的状态中时，其精神能量的分配也出现了一种变化：通常用来抑制无意识的压抑作用，现在可以节约一部分不用了，因为如果无意识利用它的相对自由而积极活动时，它就会发现活动的道路已被关闭，而唯一向它敞开的途径则是导向幻觉满足的无害之路，这样，一个梦才能够被形成；然而，梦的检查这一事实则表明，甚至在睡眠期间，人们也保留有起源于压抑的足够的抵抗。   

    至此，我们已经有能力来回答下述问题了：梦是否也有一种功能，是否肩负着某些有价值的重任。睡眠状态意欲建   

    ①见《释梦》第一章。——英译注。   

    ②这种观点见于弗洛伊德较早的一篇心理学论文，即他的第一篇名为《防御的神经精神病》（１８９４ａ）的论文。——英译注。  

    立的免除刺激的休息情境，受到三个方面的威胁：（１）睡眠时来自外界的刺激；（２）尚未中断的前一天的兴趣，这两种方式都具有相对的偶然性；第三种方式则是不可避免的，即未被满足的受压抑的本能冲动，它们密切注视着发泄的机会。   

    由于夜里压抑作用削弱的缘故，可能会发生这样一种危险：即每当来自外部或内部的刺激成功地与一种无意识的本能源泉联结在一起时，由睡眠提供的休息就会受到干扰。做梦的过程则是允许上述三种刺激的协作的产物，在无害的幻觉经验中得到发泄，从而以这种方式保证了睡眠的继续。梦偶尔使睡眠者醒来并伴有焦虑这种情况与上述功能并不矛盾；可以说，这也许说明检查员认为梦中的事态过于危险，以致于感到不能再控制它了。而且，当我们处在睡眠中时，我们常常会产生一种自我安慰的想法：“然而这毕竟只是梦！”这种想法努力防止我们觉醒。   

    以上就是关于释梦我想对各位说的话。释梦的任务是指引我们从外显的梦通向内隐的梦的思想。   

    当这一任务完成后，就实际的分析而论，我们对梦的兴趣大体上就结束了。我们把以梦的形式所得的信息加到病人的其他信息中去，并继续对病人进行分析。   

    然而，我们很愿意更详细地讨论下一个梦。   

    我们很想研究内隐的梦的思想转化为外显的梦这一过程。我们称这一过程为“梦的工作”。诸位将会记得，我在以前的讲演①中曾极详细地描述过梦的工作，所以，我们现在可以只作一个简单的介绍。   

    ①指《引论》第十一讲。——英译注。

    B看来，梦的工作过程是某种全然新奇的事物，与以前我们知道的事物没有任何相似之处。它使我们第一次看到了发生于无意识系统之内的过程，并且向我们表明：这些过程与我们从意识思维中所认识到的过程完全不同，与后者相比，它们一定显得十分荒谬。我们还发现：构造神经病症状的机制（我们尚不敢说是“思想过程”），也就是把内隐的梦的思想转化为外显的梦的机制，这一发现使上述发现变得更加重要了。   

    对于下面所谈的，我只能采用一种纲要式的表达方法。   

    我们假定：在某种特殊的情况下，我们观察到了全部内隐的思想，它们或多或少都带有感情，外显的梦得到解释后即被这些思想所取代。我们将会明显地看到，这种种内隐的思想间存在着一个区别，这一区别将给予我们很大帮助。几乎所有这些梦的思想都被做梦者辨认出来或承认；他承认他在某个时候曾有过这个想法，或者也许有过这个想法。他拒绝承认的只有一种思想，这种思想对他来说是不可思议的，或者也许是令人反感的；他很可能带着强烈的感情拒绝它。现在对我们来说情况很明显：别的思想都是意识的或者（更确切的说）思维的前意识的（ｐｒｅｃｏｎｓｃｉｏｕｓ）系列的各个部分。它们或许是人们清醒时所思考的，甚至可能是在前一天所形成的。   

    然而，这种被否定的思想，或严格地说这种冲动，却是夜间的产物；它属于做梦者的无意识，因此被他所否定和拒绝。   

    它只有等到夜间压抑作用减弱后，才能得到某种表现。而且无论如何，它只是一种被削弱的、歪曲的和伪装的表现；没有我们的释梦工作，我们就不能发现它。这种无意识冲动必须感谢与其他无可非议的梦的思想的联系，因为正是这种联系使它有机会在难以察觉的伪装下，逃过检查的关卡。另一方面，前意识的梦的思想也多亏这种联系，才有能力在睡眠期间仍然占据着精神生活。毫无疑问，这种无意识的冲动是梦的真正创造者；这产生了梦的构成所需要的心理能量。它像任何其他本能冲动一样，也只是追求自身的满足；我们的释梦经验也表明，这就是做梦的全部意义。在每个梦中，都必须满足一种本能的愿望。精神生活在夜晚即脱离现实，从而有可能回复到种种原始的结构中去。这样，人们就可以在当下以一种幻想的方式，体验到上述所渴望的本能的满足。作为这同一种回复的结果，观念在梦里转化为视觉意象，也就是说，内隐的梦的思想变得生动和形象化了。   

    这种梦的工作显示了梦的某些最显著和最特殊的性质。   

    我要重述一下梦的形成中各种事件的发展。   

    作为先导的是：睡眠的欲望和有意识地脱离外部世界。接着，由此产生了心理机能方面的两种结果：第一，在回复过程中，存在着出现更古老更原始的活动方式的可能性；第二，由于压迫着无意识的压抑作用而产生的抵抗减弱了。因为这后一因素，便产生了形成梦的可能性，积淀下来的各种原因，即已活跃起来的各种内外刺激，便利用了这后一因素。   

    以此种方式产生的梦，已经是一个妥协的构造物。它具有双重的功能：一方面，它适应于自我①，因为消除了干扰睡眠的刺激性因素，它就满足睡眠的愿望了；另一方面，它允许被压抑的本能冲动，以愿望在幻想中实现的形式，得到在此种环境下可能得到的满足。   

    然而被睡眠中的自我所许可的梦的形成的整个过程，仍然受到检查作用的制约，这种制约是由仍在起作用的压抑的残余所施加的。我不可能更简单地来表达梦的形成过程，因为它本来就并不更简单。现在，我能够进一步说明梦的工作了。   

    让我们再次返回到内隐的梦的思想。梦的思想中最有力的因素是被压抑的本能冲动，这种冲动基于当时发生的偶然刺激，并通过转移到白天的残余物上，而在梦的思想中为自己创造了一种表现形式——尽管是一种减弱了的和伪装起来的表现形式。像每一种本能冲动一样，它也迫切要求通过行动得到满足；但它通往行动的途径被潜藏在睡眠状态下的生理调节机制堵住了；它被迫选择了一种相反的知觉的途径，不得不仅限于一种幻想的满足。内隐的梦的思想因此而转化为感觉形象和视觉情景的混合物。在这种转变过程中，梦的思想在我们看来显得是那样的奇异和古怪。我们用以表达比较精密的思想关系的所有语言工具——连词和介词，以及名词、形容词、代词的变格和动词的时态及语态的变化——都被省略了，因为无法表达它们；正如在原始语言中那样，没有语法，只有粗糙的思想材料得到了表达，而且抽象的词都回复为构成其基础的具体的词。这样一来，剩下的东西就很可能是支离破碎的。梦中使用了大量的象征来代表某些物体和过   

    ①即与自我一致。——英译注。

    程，这种情况与有意识的思维不相容，但却与回复到原始时期的心理机构和检查的要求是协调一致的。   

    但是，在梦的思想的成分中所发生的其他变化，却比上述变化更重要。这些成分中凡是相互间在某一方面具有联系的，均被凝聚（ｃｏｎｄｅｎｓｅｄ）成新的统一体。在把梦的思想转化为意象的过程中，优先允许的显然是这种组合与凝聚。仿佛有一种力在起作用，它使梦的思想材料受到压缩（ｃｏｍｐｒｅｓAｓｉｏｎ）和聚集。   

    作为凝聚的结果，外显的梦的一个成分可能相当于内隐的梦的思想的诸多成分；而反过来，梦的思想的一个成分，又可能被外显的梦中的几个形象所表示。   

    更为引人注目的是另一过程——移置（ｄｉｓｐｌａｃｅｍｅｎｔ）或重点的改变——我们在意识思维中，只是在错误的推论或开玩笑的方式中才看到这一过程。的确，梦的思想中的不同观念并不具有完全相等的价值；它们所受到的精神专注（ｃａｔｈｅｃｔｅｄ）具有不同程度的情感性，并相应地被认为具有不同程度的重要性和值得关注的性质。在梦的工作中，这些观念与依附于它们的情感分离了。这些情感则被单独处理：它们可能被转移至另外某物上，也可能仍然保留于原物之上，或可能发生了改变，抑或可能根本不在梦中出现。这些被剥夺了情感的观念，因其在梦的意象中所具有的感觉强度，在梦中恢复了它们的重要性；但我们看到，着重点已从重要的成分转移到一般的成分上去了。因此，在梦的思想中仅起次要作用的某种东西，在梦中却被作为主要东西而提至突出的地位上；相反，作为梦的思想之本质的东西，在梦中却只是得到了附带的、不明确的表现。   

    正是梦的工作中的这一部分，使梦对做梦者来说显得奇怪和费解。移置是梦的变形（ｄｉｓｔｏｒAｔｉｏｎ）所使用的主要方法，在梦的检查机制的影响下，梦的思想必定受到这种变形。   

    在对梦的思想施加了上述这些影响之后，梦就接近于形成了。当梦已作为一种知觉的客体出现在意识面前之后，一种不太稳定的因素进一步开始起作用了，这就是所谓的润饰（ｓｅｃｏｎｄａｒｙ－ｒｅｒｉｓｉｏｎ）。在这一方面，我们对待梦的态度，就像我们一般所习惯地对待我们的知觉内容的态度一样：填补缝隙，引入联系，而这样做时我们常常犯严重的曲解的错误。   

    这种行为可以被视为一种文饰（ｒａｔｉｏｎａｌｉｚｉｎｇ）的行为，这充其量不过使梦具有一个与其真实内容不相符合的协调的外表。但是，这种行为也可能被省略，或仅仅被表现到一个非常适当的程度。在这种场合下，梦将会公开地显现出它的一切缝隙和裂痕。另一方面，我们不可忘记，梦的工作也并不总是以同等的能量起作用的；它常常仅局限于对梦的思想的某些部分发生作用，而允许其余部分原封不动地出现在梦中。   

    在这些场合，梦给予我们这样一种印象，即它在进行着最精密而复杂的理智活动，例如从事思考，开玩笑，作出决定和解决问题；然而这一切都是我们正常的精神活动的产物，可能在做梦前的那一天就已经完成了，它们与梦的工作毫无关系，没有表现出梦的任何特性。再一次强调梦的思想本身即无意识的本能冲动与白天的残余物二者之间的重大区别，并不是多余的。   

    后者表明了我们精神生活的复杂性，而前者——它成为形成梦的固有动力——则永远只是在愿望的满足中寻找出路。

    B十五年前，我就能够告诉大家这一切了，而事实上，我当时的确和你们谈了这一切，现在，我来如实地介绍一下这十五年里在梦的理论方面发生的变化和取得的新发现。我已说过，恐怕你们会感到我的讲演没有多少价值，而且诸位会无法理解：我为什么要让你们听两次同样内容的讲演，而且为什么要自己讲两次。这是因为从上次演讲到今天已过去了十五年，我希望通过这次讲演，可以最容易地与诸位重建联系。再者，我讲的这些东西都是很基本的知识，以于理解精神分析具有决定性的重要意义，故再一次听听它们，可能也是令人愉快的；而且，由于它们保持了十五年而变化比较小，可见它们是很值得为人们所了解的。   

    当然，在这一期间的有关文献中，大家会找到大量的实证材料和详细的描述，我对此只想给大家举几个例子。   

    此外，我也可能附带地告诉诸位一些事实上早已为人所知的情况。    

    我们所谈论的主要是梦中的象征方法（ｓｙｍｂｏｌｉｓｍ）和其他的表示方法。   

    现在就请大家注意听下述情况。   

    仅仅在不久前，美国一所大学的全体医学教员，以精神分析没有被任何实验所证明为由，拒绝承认它的科学地位。他们其实也可以对天文学提出同样的反驳；对天体的实验甚至更加困难。   

    在那里，人们只能求助于观察。不过，有些维也纳的研究者已开了对梦的象征方法的实验证明之先河。   

    早在１９１２年，一个叫施莱特（ｓｃｈｒｏｔｅｒ）的医生就已发现：如果指示一个已被完全偕眠的人梦见性的活动，那么，梦中所出现的性的材料都被我们所熟悉的象征物代替了。例如，让一个妇女梦见与一个女友性交。在她的梦中，这个女友拿着一旅行包出现了，包上贴着“女士专用”的标签。   

    １９２４年，贝特海姆和哈特曼（ＢｅｔｌｈｅｉｍａｎｄＨａｒｔｍａｎ）做了一个给人印象极其深刻的试验。他们对患有所谓的科萨克夫紊乱性精神病的病人进行实验。他们给这些病人讲粗野的性行为的故事，然后要求病人重述该故事，以观察在重述中该故事所发生的变形。结果，再一次出现了我们所熟悉的性器官和性行为的象征物，其中有楼梯的象征物。正如这两位试验者公正评论的，病人决不可能通过有意识的变形愿望来形成这些象征物①。   

    赫伯特。西尔伯莱（ＨｅｒｂｅｒｔＳｉｌｂｅｒｅｒ）于１９０９年和１９１２年在一系列引人入胜的实验中表明，在梦的工作将抽象的思想转变为视觉意象时，我们可以控制梦的工作。他说，当他处于疲惫和昏昏欲睡的状态时，如果试图强迫自己做理智工作，那么思想往往就会化为乌有，并被一种显然是思想的代替物的幻象所取代。   

    这里举一个简单的例子。   

    西尔伯莱说：“我考虑必须修改一篇文章中的一段不相称的文字。”取代这种考虑的幻象则是：“我看见自己正在刨一根木头。”在这些实验中，常出现这样的情况：幻象的内容并不是被思考的思想，而是他努力从事该思考的主观状况——这种状态代替了思考的对象。西   

    ①《释梦》（１９０ａ）第六章（Ｅ）对这些试验作了更详细的描述。——英译注。

    尔伯莱把这种情况描写为一种“功能性现象”（ｆｕｎｃｔｉｏｎａｌｐｈｅAｎｏｍｅｎｏｎ）。   

    有一个例子将立即向你们表明这种现象是什么意思。   

    作者正在努力比较两个哲学家关于某个特殊问题的意见。   

    然而，在他处于睡眠的条件下时，他总是忘掉这些观点中的一种。最后他产生了一种幻象：他正在向一个伏在写字台上的冷漠的秘书探听消息，那个秘书先是不理睬他，然后又厌恶地白了他一眼表示拒绝。做这些实验的条件本身，可能解释了实验所引起的幻象为什么如此经常地代表一种自我监视（ｓｅｌｒｏｂｓｅｒｖｔｉｏｎ）的活动①。   

    我们还没有论述完象征问题。有一些象征，我们自信认识它们，但它们仍然困扰着我们，因为我们不能解释这一特殊的象征怎么会变得具有那种特殊的意义。在这些场合，来自其他地方——来自语言学、民俗、神话或典礼——的证实必然大受欢迎。这类情况的一个例子是大衣或斗篷（德文“Ｍａｎｔｅｌ”）的象征意义。我们讲过，在女人的梦中它代表一个男人②。西奥多。里克（ＴｈｅｏｄｏｒＲｅｉｋ） （１９２０年）为我们提供了如下材料：“在贝督因人（Ｂｅｄｏｕｉｎｓ）的极端古老的结婚仪式上，新郎用特制的名为”Ａｂａ“的斗篷盖住新娘，并且口中念叨着如下典礼用词：”从今以后，除我以外无人保护你了。“（引自罗伯特。艾斯勒（ＲｏｂｅｒｔＥｉｓｌｅｒ）的著作第５９９页，１９１０年２月）我希望诸位听了上述材料后会留下深刻的印   

    ①弗洛伊德１９１４年对《释梦》（１９０ａ）第六章（Ｄ）及（Ｉ）的几段补充中，对西尔伯莱的实验作了更充分的说明，并附有大量的引文。——英译注。   

    ②《引论》第十讲论述了象征意义，但这种适应于女性的梦的事实，则仅在某些早期发表的《观察与实例》（弗洛伊德，１９１８ａ）中提到过。——英译注。

    象，我们还发现了几个新的象征，我至少可以告诉你们其中的两个。按照阿伯拉罕（Ａｂｒａｈａｍ）（１９２２年）的看法，梦中的蜘蛛象征着母亲，但却是儿童的崇拜男性生殖器阶段的母亲，是我们所害怕的母亲；所以，害怕蜘蛛表明了害怕与母亲的乱伦，害怕女性生殖器。你们也许知道，希腊神话所创造的东西，美杜莎的头，可以追溯到怕被阉割的同样动机①。   

    我想告诉你们的另一个象征例子是桥，弗伦齐（Ｆｅｒｅｎｃｚｉ）在１９２１和１９２２年解释了这一象征。首先，它代表男性生殖器，该器官在性活动中使父亲和母亲相联结；然而在此之后，它从上述意义中又派生出了更深一层的意义。我们能够脱胎来到这个世界，应归功于男性器官，就这一点而言，桥变成了从另一个世界（未出生状态，在子宫中）来到这个世界（生命）的通道，而且，因为人们也把死描述为回归母腹（回到水里），所以桥也获得了导向死亡的某种含义。最后，在脱离桥的本意的更远的意义上，桥还象征着一般的过渡和变化的情况。这与下述情况是符合的：如果一个女人没有打消成为男人的欲望，她就会常常梦见桥很短，以致达不到更远的彼岸。   

    在外显的梦的内容中，我们常常发现使人回想起童话、传说、神话中的熟悉题材的意象和情景。对这些梦的解释阐明了产生这些题材的最初兴趣，虽然我们同时不应忘记，随着时间的推移，这种材料已发生了意义上的变化。可以说，我   

    ①参阅弗洛伊德死后出版的他对该论题的注释〔１８４０ａ（１９２２年）〕。——英译注。

    们的解释工作就是揭示这种原材料，它常常完全可以被描述为具有最广义的性的性质，它在后来的种种适应中获得了最多样化的应用。这种追溯易于引起所有未经过精神分析训练的人的愤怒，似乎我们力图否定或贬低在性的原始基础之上而建立的所有东西。   

    然而，这种发现是建设性的和有趣的。   

    追溯造型艺术中特殊题材的起源时，所发现的情况也是如此。   

    例如，Ｍ.Ｊ艾斯勒（Ｅｉｓｌｅｒ）在１９１９年根据他的病人梦中的各种象征，对伯拉克西特列斯（Ｐｒａｘｉｔｅｌｅｓ）   

    ①创作的雕像《赫尔墨斯》（Ｈｅｒｍｅｓ）   

    ②中所描绘的那个逗弄小男孩的青年，作了精神分析的解释。最后，我必须指出，对梦的解释尤其经常地阐明了神话题材的含义。例如，关于希腊神话中迷宫（Ｌａｂｙｒｉｎｔｈ）的传说，可以被认为是象征着从直肠中诞生：弯弯曲曲的小路是肠子，阿里阿德涅（Ａｒｉａｄｎｅ）   

    ③的线是脐带。   

    通过深入研究，梦的工作所采用的象征方法——其迷惑人的性质几乎无法阐述透彻——越来越为我们所熟悉了。我将给大家举其中几例。如，梦中相同事情的多次发生象征着频繁性。下面是一个少女的奇怪的梦。她梦见她走到一个大厅里，见到有个人坐在椅子上；这种情况重复了六次、八次或更多次，但每次椅子上那个人都是她的父亲。当我们在解释中根据少女所补充的细节，发现这个大厅象征着母亲的子   

    ①公元前四世纪古希腊的雕塑家。——中译注。   

    ②古希腊神话中众神的使者，亡灵的接引者。——中译注。   

    ③古希腊神话中克里特王弥诺斯和帕西淮的女儿，一译阿莉阿德尼，淮德拉的妹妹。雅典英雄忒修斯杀死弥诺陶洛斯后，她用小线团帮助忒修斯逃出迷宫。所以现在“阿里阿德涅线团”常用来比喻解决问题的方法。——中译注。

    宫时，此梦便容易理解了。这梦表示少女所常有的幻想，想象她在胎儿时就已见其父亲光顾母亲的子宫了。你们不要被下述情况弄糊涂了；在梦中某种东西是颠倒的——她的父亲“进入子宫”的行为移置到了她自己身上；附带说一下，这种情况也有其本身的特殊含义。父亲形象的重复出现，只可能表明那件事曾重复发生。我们毕竟得承认，梦在通过重复表示频繁性（ｍｕｌｉｔｉｐｌｉｃｉｔｙ）①时，并没有许多意义。我们只须找出后一个词汇的原始意义就可以了；今天该词在我们看来意味着时间上的重复，但它却是来源于空间的堆积。的确，一般地说，凡在可能之处，梦的工作都把时间关系变成空间关系，并如此象征它们。例如：在梦中，我们可以看见这样的情景：其中的两个人看起来十分矮小并距离我们很远，就像把望远镜倒过来用所看到的情形一样。这里，空间上的微小与遥远二者具有同样的意义，它们所表示的就是时间上的遥远，我们应该明白，上述情景来自遥远的过去。   

    再者，诸位可能记得，我在早期的讲演中已经告诉你们（并举例加以说明），我们甚至已学会利用外显的梦的形式的性质来进行解释——即把它们转化为产生于内隐的梦的思想的素材②。   

    正如诸位所知，所有在同一个晚上做的梦都属于一个系统。但是，这些梦在做梦的人看来是否连续统一，或者他是否将它们分成几部分或许多部分，却并不是无关紧要的事。这些部分的数目，常常等于内隐的梦的思想的构造形态   

    ①德文为“Ｈａｕｆｉｇｋｅｉｔ”和“Ｈａｕｆｕｎｇ”。两词都派生于“Ｈａｕｆｅｎ”——“增多”。——英译注。   

    ②参阅《引论》第十一讲。——英译注。

    中各个焦点的数目（ｆｏｃａｌｐｏｉｎｔｓ），或者相应于做梦者精神生活中各种斗争倾向，这些倾向中的每一种都在梦的一个特殊部分中，获得了主要的但又并非唯一的表现。一个短的序梦和随之而来的长的主梦之间，常常是一种条件与结果的关系（条件从句和结果从句），在以前的讲演中可以找到一个极明显的这方面的例子①。   

    如果一个梦被做梦者描述为“是莫名其妙地插进来的”，这个梦实际上就可能相应于梦的思想中的一个从句。   

    弗兰兹.亚历山大（ＦｒａｎｚＡｌｅｘａｎｄｅｒ）在１９２５年对成对出现的梦的研究中已指出：如果对同一夜做出的两个梦一并考虑，那么它们就是两个阶段上来表现愿望的满足，从而分别完成梦的任务——尽管每个梦独立存在时不会产生那种结果——这种情况并不少见。比如，假定梦的愿望是在梦的内容中对某个特定的人采取某种不正当的行为，那么，在第一个梦中，这个人将会毫无伪装地出现，而欲对其采取的行为则仅处于胆怯的被暗示状态。   

    第二个梦的情况则不同；这种行为将会被明确提到，而那个人或者变得认不出来了，或者被某个无关的人所取代了。你们将会承认，这种情况看来确实很巧妙。此外，我们发现，在相互关联的两个梦之间存在着另一种类似的关系：一个梦代表惩罚，另一个梦代表邪恶欲望的满足。   

    这就等于是说：“假如一个人接受了对他的邪恶行为的惩罚，他就可以允许自己继续做那种禁止的事。”   

    B①见《引论》第十二讲。——英译注。

    关于上述一般发现或者梦的解释在分析工作中的运用的讨论，就到此为止。我深信你们渴望听到关于梦的性质及其意义问题，我们的基本观点发生了什么变化。我已提醒过大家，正是在这一点上没有什么可以告诉你们的。整个梦的理论中争论最大的焦点，无疑是所有的梦都是愿望的满足这一主张。   

    外行们不可避免地甚至反复不断地提出了反对意见：然而仍有许多梦是焦虑的梦呀！我想，这个问题可以说在我以前的讲演中已经完全解答了①。在把梦划分为愿望的（Ｗｉｓｈｆｕｌ）梦、焦虑的（ａｎｘｉｅｔｙ）梦和惩罚的（ｐｕｎｉｓｈｍｅｎｔ）梦时，我们一直保持着我们理论的完整性。   

    惩罚的梦也是愿望的满足，然而这些愿望不是本能冲动的愿望。而是内心的批评、检查和惩罚机构的愿望。如果我们遇到一个纯粹的惩罚的梦，那么我们无须费多大力，就能够根据它恢复愿望的梦，因为惩罚的梦是对它的责备性反驳，由于这一否定，惩罚的梦便取代它而成为外显的梦。正如你们所知，对梦的研究首先是帮助我们认识了神经病，你们将会发现，我们对神经病的知识后来很自然地就会影响我们对梦的看法。你们将会听到，我已不得不假定心灵中存在着一个我们称之为“超自我”（Ｓｕｐｅｒｅｇｏ）的进行批判和发布禁律的机构。   

    因为认识到梦的检查机制是这个机构的一种职能，我们便可以仔细地考虑在梦的构造中超自我的作用。   

    对于梦的愿望满足的理论来说，只有两大难题。对这两   

    ①见《引论》第十四讲。——英译注。

    个问题的讨论虽然很深入，但实际上并未得出任何完全令人满意的结论。   

    第一大难题表现如下：受过震惊，有过严重心灵创伤（ｔｒａｕｍａ）——这种情况在战争期间常发生，并且是创伤性癔病的基础——的人，在梦里常常返回到受创伤的过程中。按照我们关于梦的功能的假设，这是不应该发生的。什么样的愿望性冲动能够被以这种方式对极端痛苦的创伤的重新经验所满足呢？难以猜想。   

    在分析工作过程中，我们几乎每天都遇到第二个难题；但是它所包含的对我们理论的反驳，不像第一个难题那样重要。   

    你们知道，精神分析的任务之一就是揭开隐藏了童年的最初情况的健忘症的面纱，以及使人们有意识地回忆起包含着早期婴儿性生活的种种现象。儿童的这些最初的性经历，是与对焦虑、禁令、失望和惩罚的痛苦印象联系起来的。我们能够理解这些性经验正在受到压抑；然而即使如此，我们却难于理解它们是如何自由地通向梦的生活的，它们是如何为如此众多的梦的幻想提供模式的，梦又是怎样被这些童年景象的复制品以及对它们的暗示所充斥的。必须承认，这些性经验的令人痛苦的性质，和梦的工作使愿望满足的目的似乎难以相容。然而，也许我们夸大了这种困难。归根到底，凡是不可磨灭而又不能实现的愿望，都和儿童的这些经历有不解之缘，这些愿望终生都在为构成梦提供动力；而且，我们无疑可以认为，这些愿望有可能伴随着别的痛苦经历的素材，有力地强行涌现到意识的表面。另一方面，再现这种素材的方式和形式确切地表明，梦的工作努力通过变形的方式来否定痛苦并变失望为成功。   

    至于创伤性神经病，情况就不同了。在这些情况下，梦多以焦虑的产生为结局。我想，我们不应当害怕承认：在这里梦没有成功地发挥它的功能。我们不应当求助于例外证明规律的说法，在我看来，这一说法是否明智大可怀疑。但毫无疑问，这一例外推翻不了规律。为了研究起见，我们把一种特殊的心理功能例如做梦，从作为整体的心理机制中分离出来，这就有可能发现那些为这一特殊功能所独有的规律；但当我们再次把它放回到整体关系中时，我们就应该准备看到这些被发现的规律，由于与其他力量的冲突而变得模糊或被减弱了。我们说梦是愿望的满足，但是如果你们想照顾到上述后两种相反情况，那么，你们也可以说，梦是愿望满足的企图。任何一个能正确理解心灵动力说（ｄｙｎａｍｉｃｓｏｆｔｈｅｍｉｎｄ）的人，都不会认为这两种说法有什么不同。在某些条件下，梦只能极不充分地实现其意图，或者必须完全放弃它的意图。就梦的机能来说，对伤痕的无意识依恋似乎是最大的障碍。   

    尽管睡者不得不做梦，但因为夜晚压抑作用的减弱，使得创伤性依恋活跃起来，他的梦的活动的功能就会失灵，从而不可能把关于创伤性事件的记忆痕迹转化为愿望的满足。   

    在此种情况下，一个人将会出现失眠，将会由于担心梦的功能的失灵而睡不着。在这里，创伤性神经病为我们提供了一个极端的例子；但我们必须承认：童年的经历也具有一种创伤性；而且，倘若在其他条件下也可能出现与梦的功能的比较轻微的冲突，我们不必大惊小怪①。   

    ①最后三段所论的题目，弗洛伊德最初是在《超越快乐原则》（１９２０ｇ）第二、三章中提出的。对该题目的更深入的提示请见后面第三十二讲第１０６页（该页码指本书边码，下同；无论正文中还是脚注中出现的此类页码均为边码——中译注）。——英译注。  

    第三十讲 梦与神秘主义①   

    今天，我们要循着一条可将我们引向广阔前景的狭窄小路前进。   

    当你们听说我打算讲梦与神秘主义（ｏｃｕｌｔｉｓｍ）之间的关系时，不应感到惊奇。确实，梦经常被人们认为是通往神奇境界的途径。甚至今天，也有许多人把梦看成一种神秘现象，即便我们这些把梦作为一个科学研究对象的人，也不否认梦与那些费解的事有一种或多种联系。玄秘论（ｍｙｓｔｉｃｉｓｍ）、神秘主义——这些字眼意味着什么呢？你们千万不要期望我会试图用定义来表明这个模糊的领域。我们都大约知道这些词对于我们来说意指什么。它们指称某种“别的世界”——它位于科学为我们所构造的受无情的法则支配的明亮世界之外。   

    神秘主义宣称，事实上，“天空和地球上所存在的东西，要比我们的哲学所想象的更多”。   

    因此，我们无需受学究式哲学的狭隘胸襟所限制，我们应当认为，凡是向我们显现的东西都是值得相信的。   

    ①欧内斯特。琼斯在弗洛伊德传记第三卷第十四章中，对弗洛伊德关于神秘主义的态度作了综合概括。——英译注。

    我们准备像处理其他任何科学材料那样来着手研究这些事物：首先，搞清是否能确实证明这些事物的存在；然后——而且也只有当这些事物的真实性无可怀疑之后——便去解释它们。然而，不可否认，从理智的、心理的和历史的诸因素来看，单是把上述决定变为行动就很困难。这与我们研究其他课题时的情况不同。   

    首先，我们会遇到理智的困难。请允许我浅显地解释我的想法。   

    我们假设眼下的问题是地球内部的构造。   

    你们知道，我们对此尚无明确的了解。我们怀疑它是由白热化的金属构成的。尔后，我们来想象某人提出主张：地球的内部是由被碳酸即一种苏打水所饱含的液体所组成的。无疑，我们要说这是根本不可能的，它与我们的所有预测都相矛盾，而且丝毫不顾那些导致我们接受金属假说的已知事实。然而，这一假说并不是不可思议的；如果有人要告诉我们一种验证苏打水假说的方法，我们会愿意倾听的。但现在若有另外某人出来断然宣称，地心是由果酱构成的，我们的反应将会大相径庭。我们将告诫自己：果酱并不存在于自然界中，它是人类烹制的产物；此外，果酱的存在需以果树及果实的存在为先决条件，我们不能想象怎样才能将植物和人类的烹调法安置于地球内部。这些理智的反驳将转变我们的兴趣：不是开始研究地心是否确由果酱组成，而是自问能够提出这一见解的会是什么类型的人，最多只是问他从何得出此结论的。倒霉的果酱理论发明者将感到深受侮辱，抱怨我们仅仅依据貌似科学的成见，便拒绝对其主张进行客观的调查研究。但这对他无济于事。我们知道成见不总会受到非难；相反，成见有时被证明是正确和有利的，因为它们使我们避免了无益的劳动。事实上，成见仅是从其他可靠的判断类推所得的结论。   

    神秘主义者的所有主张，给我们的印象都与果酱假说相同，因此，我们认为有理由对其不做更深入的研究，不假思索地便拒绝接受它们。但尽管如此，这种观点却并不那么简单。我所选择的那个比较证明不了任何东西；或者像一般的比较那样，只能证明极少的东西。这样的比较是否合于实际情况是值得怀疑的，很显然，我们傲慢的否定态度决定了比较物的选择。成见有时是有利的、正确的；但有时又是错误的，有害的。人们不可能知道何时是前者，何时是后者。科学史上有许多事例，警告人们不要过早盖棺定论。我们现在所说的陨石，可能是从外层空间来到地球的；含有贝壳残渣的、构成山脉的岩石，可能是过去的海底，这些假说在过去的很长时间内被认为是毫无意义的。附带提一下，当我们的精神分析提出存在着一种无意识的推论时，也出现了几乎同样的情况。所以，为反对新假说而采用理智上的考虑时，我们分析者应特别小心谨慎；我们必须承认，理智考虑不能消除我们的厌恶感、怀疑感和不确定感。   

    我已经说到了作为心理因素的第二个因素（这个因素使我们难于接近研究课题）。   

    我指的是人类一般具有轻信的倾向及对奇异事物的信仰。虽然生命把我们置于它的严格规则的控制之下，但我们一开始就产生了一种抵抗，以反对思维规律的严酷性和单调性，反对实在性实验①的要求。理性变成了敌人，它剥夺了我们许许多多享受的可能性。   

    我们发现，哪怕暂时摆脱理性的束缚，沉溺于无聊的诱惑，我们也会得到很多乐趣。念书的孩子喜爱绕口令；科学会议结束后，专家们拿自己的研究开玩笑；甚至是一本正经的人也爱听笑话②。   

    对“理性和科学——人类具有的最强大力量”③的更深的敌意，在等待着机会；它使得人们宁愿选择巫医或自然疗法开业者，而不找“合格的”医生；它偏爱神秘主义的论断，只要它们所宣称的事实能够被用来破除规律和法则；它哄骗批评家对它保持沉默，歪曲人们的知觉，将得不到证实的观点和意见强加于人。如果考虑到人类的这一倾向，就有充分理由对神秘主义著作中所提出的大量资料表示怀疑。   

    我将第三个因素称为历史因素，我的意思是指出神秘主义世界中实际上并没有任何新东西。这个世界中一再出现的不过是古代传说和古书中流传下来的各种奇迹、预兆及神奇古怪的事情；长久以来，我们认为它们不过是骋驰无疆的想象或接近欺骗的行为的结果，是人类无知至极、科学精神处于襁褓之中的时代产物。假如我们承认据神秘主义者宣称至今仍然存在的那些事实的真实性，我们也就必须相信古代遗留给我们的那些传说的真实性。于是，我们也就必须考虑到   

    ①即检验事物，以便看它们是否真实的过程。这在《对梦的理论的一个心理玄学补充》（１９１７ｄ）中有论述。也可参见《引论》第二十三讲。——英译注。   

    ②关于这种“无聊的愉快”，弗洛伊德在《论笑话》一书（１９０５ｃ）（诺顿，１９６１）第四章第１２５—１２７页有详细论述。——英译注。   

    ③引自歌德《浮士德》第一幕第四场。——英译注。

    所有民族传说和神圣典籍中，都有无数类似的神奇故事；必须考虑到宗教正是将其信仰的可靠性，建立在这些神奇事物的基础之上，并从中找到种种超人的力量在起作用的证据的。   

    既然如此，我们就难免要怀疑：对神秘主义的喜爱其实是一种宗教性的喜爱；神秘主义活动的隐秘动机之一，就是援助宗教，因为宗教受到了科学思想进步的威胁。这一动机的发现，增强了我们的怀疑，使我们更加厌恶研究这些想象的神秘现象。   

    然而，这种厌恶感迟早应当克服。我们面对一个有关事实的问题：神秘主义者告诉我们的事情究竟是否真实？这个问题最终有可能通过观察得到解决。事实上，我们应当感谢神秘主义者。古代的奇闻怪事是我们的实验力所不及的。虽然我们认为它们不可能得到证实，但也得承认：严格地说，它们也不可能被反驳。   

    但有关我们能够亲身经历的当代事件，我们则必定可以做出确定的判断。如果我们确信今天不会出现那样的奇迹，就无须害怕那种认为它们可能在古代发生过的反对意见：在那种情况下，其他解释会显得更有道理。至此，我们已弄清了疑点，准备开始进行对神秘现象的研究。   

    但是，在此我们不幸遇到了对我们的真诚意图极为不利的情况。我们的判断所应依赖的观察，是在使我们的感官知觉模糊、注意力迟钝的条件下进行的。神秘现象往往经过长期无望的期盼之后，在黑暗中或朦胧的红光下发生。   

    据说，我们的怀疑（亦即批判）态度实际上可能阻止预期现象的发生。   

    因此，这些现象所发生的环境是与进行科学探索的一般环境根本不相同的。这些观察的对象是被称为“巫师”（ｍｅｄｉｕｍｓ）的人——传说他们具有特殊的“感应”能力，但这些人决不是由于突出的智力或性格而闻名的，也不是像过去创造奇迹的人那样，受某种伟大见解或重要目标的鼓舞。   

    相反，即便是相信他们的神秘本领的人，也认为他们特别不可靠；我们已经发现他们中的多数人是骗子，也有理由期待看到：等待尚未被揭穿者的是同样的命运。他们的行为给人以孩子淘气的恶作剧感或变戏法的诡诈感①。从“巫师”们的降神术中，还从未产生过任何有价值的东西，例如向人们揭示一个新能源。的确，变戏法者以魔术从空的大礼帽中变出鸽子，但我们决不会期望由此得到关于鸽子生育的新知识。我很容易理解这样的人，他为了做到无偏见而去参加神秘的降神会，但他很快就会厌倦，厌恶地离开他曾怀抱期望的东西，而退回到其先前的成见中。   

    对于这样的人，人们会指责他：这不是正确的行为方式；我们不应预先规定正在致力研究的现象应该是什么样的，又应是在什么样的环境中发生的；相反，我们应不屈不挠，把侧重点放在采用防止“巫师”们的不可靠性的最新预防的监督措施上。遗憾的是，这种现代的防备措施却使对神秘现象的观察变得难以进行了，对神秘主义的研究成为一种困难的特殊的工作——一种不能同时兼顾其他兴趣的活动。在从事这些研究的人们得出结论以前，我们只好保留我们的疑惑和假设了。   

    在这些假设中，最有希望的无疑是下述假设：在神秘主义中，存在着一个种种未知事实的真实的核心；围绕这个核   

    ①参见《幻觉的未来》（１９２７ｃ）第五章中类似的论述。——英译注。

    心，欺骗和幻想已织成了蒙蔽我们的面纱。然而，我们怎样才能接近这个核心呢？   

    我们在哪一点上可以进攻这个难题呢？   

    在此，我想梦能帮助我们；梦暗示我们应从这个混乱中，选取心灵感应（ｔｅｌｅｐａｔｈｙ）这一材料。   

    B众所周知，我们称之为心灵感应的是这样一种所谓的事实：某一特殊时刻发生的事件，大约同时来到远处某人的意识中，而不通过我们所熟悉的有实际重要性的通讯途径。这种情况内含一种先决条件：这件事关系到某人，而另一人（信息的接收者）对他有强烈的情感上的关注。譬如，甲可能是一场灾祸的受害者或是死了；乙是某个与之关系甚密的人（可能是其母、其女儿或其未婚妻），她大约在同一时刻通过视觉或听觉知道了此事。   

    在这里，就好像已有电话通知她，但事实却不是这样；这可称是一种心理上的无线电了。我无须在各位面前坚持认为这种事情是不可能的，我有充分的理由对大部分这类报告不加考虑。但剩下的少数则不能用这种方式轻易地解决。   

    现在，为了便于使你们明白我要讲的内容，请允许我省略掉前面用过的“所谓的事实”中“所谓”这个词，这样看来，似乎我相信心灵感应现象的客观实在性，但请记住：那只是似乎而已，实际上我根本没有表示确信这种客观实在性。   

    其实我可以奉告的东西不多，唯有一个千真万确的事实。   

    我要说实质上梦与心灵感应几乎毫无关系，这可能会立即进一步使你们失望。心灵感应没有为梦的性质提供任何新的说明，梦也没有为心灵感应的客观性提供任何直接证据。   

    此外，心灵感应现象与梦绝没有密切关系，它在觉醒状态下也能发生。讨论梦与心灵感应之间关系的唯一原因乃是：睡眠状态似乎特别适于接受心灵感应的信息。在睡眠状态中，我们会做所谓的心灵感应梦；对这类梦进行的分析使我们形成这样一种信念：心灵感应到的信息与白天的其他残留物起相同的作用，它同样被梦的工作所改变，从而服务于后者的目的。   

    在分析一个心灵感应梦时，发生了一件事，此事虽显平常，我却饶有兴趣地把它做为本次讲演的出发点。   

    １９２２年，我第一次说明此事时，手头只有一个观察事例。自那时起我作了大量的类似观察，但我仍采用第一个例子，因为这一例最易描述，而且我们由此将立即接触到这件事的核心①。   

    一个显然很聪明的人——他自称根本不倾向于神秘主义——曾写信告诉我他做的一个梦，他觉得这个梦非同寻常。   

    一开始，他告诉我，他远嫁的女儿预期在十二月中旬生第一胎，这个女儿深得他的珍爱，而且他也知道女儿深深地依恋着他。   

    十一月十六日至十七日的那个晚上，他梦见妻子生了一对双胞胎。接下来他讲了一大堆细节，这里我就不提了，事实上这细节都未得到解释。梦中双胞胎的母亲是他的第二个妻子——他女儿的继母。   

    他说，他并不希望他现在的妻子生孩子，因为她显然没有抚育孩子成长的能力；而且在做梦时，他已   

    ①这个例子首次公布时极其详细，见《梦与心灵感应》（１９２ａ）。——英译注。

    停止与她发生性关系多日了。促使他写信给我的原因，不是他怀疑我的梦的理论，虽然他的梦的外显的内容足以使他产生这种怀疑——为什么那个梦与他的愿望相反，让他的妻子生孩子呢？——据他所说，也没有任何理由担心这件他不希望发生的事情可能发生。促使他把这个梦写给我的是这样一个情况：十一月十八日早晨他收到电报，通知说他的女儿生了一对双胞胎。电报是前一天拍的，孩子在十六日至十七日那个晚上出生，与他梦见妻子生双胞胎几乎同时。做梦者问我是否认为该梦与真实事件的一致性是一种巧合。他没有冒昧地称这个梦为心灵感应，因为梦的内容与事实间的区别恰恰就表现在对他来说是根本的东西——生孩子者的身份上。   

    但他的解释之一表明，他不会对一个心灵感应梦表示惊奇：他相信女儿在生产期间特别想念他。   

    我确信你们已经能解释这个梦了，也明白我为什么要把它讲出来。这是一个对他的后妻不满意的人，他宁愿他的妻子是一个像他第一次婚姻所生的女儿那样的女人。当然，在他的无意识中，“像……那样的”是被筛除掉了的。   

    那天晚上，心灵感应传来了他女儿生下了双胞胎的信息，梦的工作则控制了这一信息，让无意识的愿望对之产生作用——这愿望即是能由女儿代替后妻——因而产生了令人费解的外显的梦；这个梦掩盖了愿望，歪曲了信息。我们必须承认，这是对梦的解释，它表明那个梦是一个心灵感应梦；精神分析揭示了一个非此不能发现的心灵感应事件。   

    不过，你们千万别误会！尽管如此，梦的解释并没有告诉我们任何东西来表明这个心灵感应事件的客观实在性。它也可能是一个可用另种方式解释的幻想。此人内隐的梦的思想可能是：“如果像我猜想的那样，我的女儿确实算错了一个月，那么今天就该是分娩的日子了。我上次看见她时，她的样子像是要生双胞胎。我那已故的妻子非常喜欢孩子，她见了双胞胎该是怎样的欣喜若狂啊！”   

    （最后一个因素基于梦的联想，上文未曾提及）如果是这样，梦的导因就可以认为是做梦者本身的猜测，而不是心灵感应到的信息，但梦的结果仍然相同。至此你们明白了，即使对这个梦的解释，也没有告诉我们任何东西以回答是否应承认心灵感应的客观实在性。这个问题只能靠对与此有关的一切情况进行全面的研究来解决。但不幸的很，对这个例子并不比我所接触到的其他例子更有可能进行这种详细的研究。就算心灵感应假说显然作出了最为简单的解释，那也帮不了我们什么忙。最简单的解释不总是正确的解释；真理常常并不是简单的；在决定赞成这样一种影响重大的假说时，我们应当十分慎重。   

    B现在我们可以不讨论梦与心灵感应这个题目了，关于它我已无可奉告。但请注意，使我们了解到有关心灵感应某些知识的，看来并不是梦，而是对梦的解释，即对梦的精神分析研究。因此，下面我们可以全然把梦置于一边，而是看看精神分析的运用能否为我们解释其他一些所谓神秘事件。例如，有一种很接近于心灵感应的思维传递现象，其实这一现象基本上可看作就是心灵感应。它表现为一个人的心灵过程——观点、情感状态、意向性冲动——可以穿过无物空间传递给另一个人，而无须用人们熟悉的词汇和符号手段进行交流。倘若真正出现了这样的事，你们知道那会是多么地非同寻常和具有怎样的实用价值。但是我们偶然地注意到：很奇怪，这种现象在过去的神话故事中却极少提及。   

    在对病人进行精神分析治疗的过程中，我产生了这样一种想法：职业算命者的活动中包含着对思维传递进行观察的好机会。这些算命者卑微低下，热衷于这样一些活动①：摆开纸牌，研究笔迹和掌纹，或观察星象，然后说明他了解求卜者的过去和现在，并接着推测其未来。求卜者通常对算出的东西表示满意，即使预言落空也毫无怨言。   

    我已遇到过几例，采用分析法给予了研究。我马上会告诉你们其中一个最为奇异的例子。遗憾的是，由于我受到医疗职业道德的约束，不得不对其中许多情况保持缄默，从而大大削弱了事情的可信性。但我将力图避免曲解事实。现在请听我讲我的一个女病人的故事，她和一个算命者有过这样的经历②。   

    ①弗洛伊德在其死后出版的早期论文《精神分析与心灵感应》（１９４１ｄ〔１９２１〕Ⅰ节中，详细说明了算命者通过无意义的活动分散求卜者注意力的意义，他认为这是一种释放无意识心灵过程的方式。在这篇文献中，他比较了在开某类玩笑时，类似的“分散状态”的运用。请看他《论笑话》一书（１９０５ｃ）的第五章，第１５１—１５３页。更早的时候，在《歇斯底里研究》（１８９５ｄ）一书他写的部分中。   

    他对几种有效的催眠术（尤其是对他先前通过按压病人的前额，使病人回忆起已经忘却的事的方法）提出了同样的解释。后来，在其《群体心理学》一书的第十章中讨论催眠术时，他又深化了这种解释。也可比较弗洛伊德在《日常生活的精神病理学》（１９０１ｂ）第六章结尾处，对指向某种自动的行为的注意力干扰这种行为的实行这一事实的几种评述。见第１３２页。——英译注。   

    ②在《精神分析与心灵感应》中，这件事叙述得更为详细，有几处略为不同。而在１９２５年写的ｉ篇论文的第Ｃ节中则讲得较为简练。——英译注。

    她是一个多儿女之家的长女，一直深深依恋着父亲。她结婚较早，婚姻美满。唯有一点使她感到美中不足：她没有孩子。因此，她心爱的丈夫不能完全代替她父亲在她心中的位置。多年失望之后，她决定做妇科手术。但丈夫此时告诉她：责任在于他，婚前的一场疾病使他丧失了生育能力。她绝望了，得了神经病，并且显然陷入了唯恐受人诱惑（对其丈夫不忠）的痛苦之中。为了使她快慰，丈夫带她去巴黎出差。一天，当他们正坐在旅馆大厅里时，她注意到旅馆服务员中产生了一阵骚动。她问发生了什么事，有人告诉她蒙西厄。拉（ＭｏｎｓｉｅｕｒＬｅ）来了，正在那边的小房间里解释疑难问题。她表示希望试一试，丈夫反对这一想法。但趁他不注意时，她溜进了那个房间，见到了那位算命者。   

    那时她２７岁，不过看起来要年轻得多，并且摘掉了结婚戒指。蒙西厄。拉让她把手放在一个装有灰烬的碟子里，仔细研究她的指纹，然后向她解释她当时的各种疑难，最后安慰她说：她还会结婚，３２岁时会有两个孩子。   

    她告诉我这件事时，已经４３岁了，重病缠身，根本无望生育孩子了，因而那个预言没有实现。但她提及此事时没有任何苦楚，而是带着明显的满足感，仿佛在回忆一件愉快的往事。显然，她丝毫没有理会预言中的那两个数字（２与３２）可能意味着什么，或是否意味着什么。   

    你们会说这是一个荒唐费解的故事，并问我为什么要讲它。如果不是因为——这一点很重要——分析已使我们有可能解释这个预言；并且对这一预言的细节的解释尤为有说服力，我也会产生与你们完全一致的看法的。在我的病人的母亲的生活史中，我找到了这两个数字。她母亲结婚晚，年过３０才成家。家人常说起母亲在补偿损失的时间上取得的成功。她的头两个孩子（我的病人是其中的年长者）的年龄间隔已尽可能缩短了，是同一年中出生的；事实上当她３２岁时，已有两个孩子。可见蒙西厄。拉对我的病人所说的话的意思是：“你还很年轻，不必忧愁。你母亲的命运就是你的命运，她也曾好长时间才盼到孩子的，所以你３２岁时也会有两个孩子的。”   

    然而，有与其母同样的命运，把自己置于母亲的位置，代替和父亲的关系——这便是她年轻时最强烈的愿望。因为这个愿望未能实现，所以她开始患病。那个预言允诺她这个愿望无论如何也会实现的；她怎能不感激预言者呢？   

    然而，你们认为蒙西厄。拉有可能了解一个偶然碰到的求卜者的家庭秘事吗？这显然是不可能的！那么，他是怎样获得信息，从而有可能以包括二个数字的预言道出我的病人的最强烈的最隐秘的愿望的呢？我仅能找到两种可能的解释：或者我所听到的故事是假的，其中的种种事件是另外一种样子；或者思维传递现象确实存在。无疑，我们可以猜测，十六年后病人从无意识中将这两个数字引入她的回忆。对这个猜测我没有根据，但又不能排除它。   

    我想你们更倾向于相信这个解释，而不相信思维传递的实在性。倘若你们的确相信了思维传递的实在性，那么请别忘记：正是分析引出了这种神秘事实——当它被曲解到难以辨认的程度时，是分析重现了它。   

    如果说明问题的仅是上述那样一个实例，我们会对之一笑置之的，我们不能想象仅据一例观察就建立某种信念。不过你们应该相信我的保证：这不是我所遇到的唯一实例。我收集了大量此类预言，从中得到这种印象：算命者只是就求卜者向他提出的疑问，表达了求卜者的想法，特别是其内心隐秘的愿望；因此，我们有理由在分析中把这预言看作是求卜者的主观产物、幻想和梦。当然，并非每个例子都同样令人信服，也并非对所有例子都同样可以排除更合理的解释，但从总体看来，思维传递现象可能是事实，这个问题很重要，我本应将我的所有例证都公之于众，但如果这样做，不仅过于冗长，而且违反了我的职业道德。因此，我只能尽可能在我的良心许可范围内再举几例。   

    一天，一个很聪明的男青年拜访了我，他是个准备参加博士学位最后一次考试的学生；但他抱怨说已不能参加考试，因为他丧失了一切兴趣，无法集中精力，甚至丧失了有条理的记忆能力①：这种半瘫痪状况之前的情况很快就弄清楚了：他在患病前曾采取了一个重要的自我抑制的行动。他有个妹妹，他深深爱着她，但常压抑感情；她对他也一样。他们彼此间常对对方说：“多遗憾，我们不能结婚！”这时，一个受人尊重的男子爱上了他妹妹，她也表白了对他的深情，但父母不同意他们结合。在困境中这对年轻人向我的这位病人求助，他给予了帮助，使他们有可能互通音讯，并最终劝说父母同意了这门婚事。然而，在婚约期间，发生了一件意外的事，这事的意义是容易猜到的。他和妹妹的未婚夫进行了一次艰难的爬山；他们没有向导，迷路了，面临不能平安返回的危险。   

    妹妹结婚后不久，他就陷入了这种心力枯竭的境地。   

    精神分析的影响使他恢复了工作能力，他离开我去参加   

    ①在《精神分析与心灵感应》中，这个例子描述得更为详细。——英译注。

    考试；那年秋天，他在成功地通过了考试后，回到我这里待了不长的一段时间。就是那次，他对我讲述了一件令人惊讶的事，这事发生在夏天到来以前。   

    在他上大学所在的城里，有位算命者很受欢迎，甚至皇宫的王子在做重大事务前也常去请教她。   

    她的算命方式很简单：除了求卜者的出生年月日外，她不要求知道任何其他的事情——甚至不要求知道来访者的姓名。然后，她即开始查阅占卜书，详加推算，最后说出一个预言。我的这位病人决定求助于她的神秘方法，算算她妹夫的命运。   

    他拜访了她并提供了所需要的日期，经过推算，她预言：“所算的人今年七月或八月将死于小龙虾或牡蛎中毒。”   

    我的病人用这样一句话结束了这件往事：“真不可思议！”   

    一开始我就很恼火，他发出这一感叹后，我忍不住问：“在这个预言里，有什么事那么不可思议呢？现在已是晚秋，你妹夫还没死，否则你早就告诉我了。   

    可见预言并没有实现。“   

    “无疑是这样的，我妹夫并没死。”他回答说，“但不可思议的是：我妹夫对小龙虾和牡蛎有着特殊的嗜好，并且在去年夏天——也就是在我去算命之前——他吃牡蛎中毒①，差点儿丧命。”对此我能说什么呢？   

    我只感到气恼：这样一个受过高等教育的年轻人（此外，他还经过了一次成功的精神分析），居然不能明了事情的原委。就我看来，从占卜书中推算出小龙虾或牡蛎中毒是不可能的。我倒是更倾向于认为，我的病人并未消除对其情敌的憎恨，对这种憎恨的压抑早先曾使他陷于痛苦，而算命者的预言不过表达了他自己的愿望：“不要   

    ①《精神分析与心灵感应》中的说法是“小龙虾中毒”。——英译注。

    放弃这种嗜好，总有一天，他会死于这一嗜好。“   

    我必须承认，对这一实例我想不出任何其他解释；除非我的病人在对我开玩笑，但据与他先后两次接触的情况看，他的真诚是无可怀疑的。   

    下面是另一个例子①。一个身居要职的男青年与一妓女私通，这种隐秘的关系带有严重的强制特征。他常常用嘲讽和侮辱性的言辞激怒她，直到把她逼得完全失望，以此获得某种满足。当到达这种程度后，他轻松了，于是又跟她和好，送她礼物。但现在他想抛弃她，他觉得这种关系的强制性已使他再也不能忍受了。   

    他注意到这种私通正在损坏他的名声，他希望有自己的妻子和家庭。但他不能凭自己的力量摆脱那个妓女，因此求助于精神分析。当他开始接受分析时，在又一次辱骂之后，他让她在纸上写点东西，以便拿给笔迹学专家看。从笔迹学专家那里得到的说法是：笔迹作者是处于极度绝望的人，几天后必会自杀身死。当然，他的情妇并未自杀，她仍然活着；但分析却成功地使他摆脱了束缚。他离开了那个女人，而倾心于一位年轻姑娘，他希望这姑娘能成为他的好妻子。此后不久，他做了个梦，这个梦使他开始怀疑那姑娘的品格。   

    他也把那姑娘的手迹拿给同一位笔迹学权威，从笔迹考察所得的判断证实了他的怀疑。因此他打消了娶她为妻的念头。   

    为了评价笔迹学专家的推断——尤其是第一次推断，我   

    ①在《精神分析与心灵感应》中，此例描述得更为详细，但这里的分析更为充分。——英译注。

    们必须了解有关我们主人公以前私生活的某些事情。他少年时期曾发狂地爱上一个有夫之妇（这与他的感情型性格是一致的），这位夫人虽很年轻，但仍比他大。他遭拒绝后，试图自杀，这个念头无疑是发自内心。他侥幸逃脱了死神，经过长期护理后恢复了健康。而这一疯狂行为给他所爱的女人以很深的印象，她开始青睐他，他则成了她的情夫，暗地里与之亲热，献给她一片赤诚。二十多年后，他们都变老了——自然这个女人比他更老——于是在他心底产生了离开她、自由自在过自己的生活、盖栋房子并建立自己的家庭的愿望。   

    带着这种厌腻的感情，久居于心底的要报复她的渴望又在心里油然而生。他曾由于她冷漠的拒绝而试图自杀，所以他希望获得使她因为被遗弃而自寻短见的满足。但他对她的爱仍很深，使他的这一愿望不能变成意识，并且他也不会伤害她而使其自杀。   

    在这种心理支配下，他把第二个情妇当作替罪羊，对她进行各种折磨，而这些折磨本是他期望施于第一个情妇使其痛苦的。第一个情妇了解他欲报复的心理，因为他并不隐瞒自己的背信弃义，反而在新的恋爱过程中将她引为知己和参谋。   

    这个可怜的女子已由施舍爱情而降为乞求他的爱，她由于做这样一个参谋所产生的痛苦，可能比第二位情妇受他虐待的痛苦更甚。他抱怨那个替罪羊时谈到的强制感，亦即促使他进行精神分析的压制感，当然也从昔日的情妇身上转移到了第二个情妇身上。他想摆脱而又摆脱不了的是第一个情妇。我不是笔迹学方面的权威，对从笔迹判断性格的技术也没什么好印象，更不相信用此法可以预知书写者的未来。   

    不过你们知道，不管人们对笔迹学的价值作何感想，这样一个事实是再清楚不过的：笔迹学专家断言他眼前的手迹的书写者会于近期内自杀时，不过是再现了询问者强烈的内心愿望。   

    至于后来的第二个推断，也不过是同类事情；但在这个推断中有关的不是无意识的愿望，而是由笔迹学专家明确表达的询问者初发的怀疑和担心。   

    顺便提一句，借助于精神分析，我的这位病人成功地逃出了他曾沉溺于其中的魔力圈，找到了他爱的对象。   

    至此，你们已知道了，对梦的解释与精神分析通常是如何帮助神秘主义的。我已用实例向你们说明：正是通过上述两种方法，那些否则便不为人知的神秘事情才公之于众的。   

    精神分析不能直接回答我们是否要相信这类事情的客观实在性的问题——这无疑是诸位最感兴趣的。然而，借助于精神分析所揭示出来的所有材料，看来则是有利于作出肯定的回答的。当然，你们的兴趣不会停留在这一点上，你们想知道精神分析没有涉及的更为丰富的那些材料证明了什么。但我不能满足你们了，因为它已超出了我探讨的范围。我进一步要做的唯一事情是汇报几种观察——这些观察与精神分析关系甚密，是在精神分析治疗期间进行的，甚至是由于这种治疗的影响才成为可能的。我要告诉你们一个这样的例子——这个例子后来给我留下了最深刻的印象。我将详细讲述，请你们注意其中的大量细节。尽管如此，你们仍不得不舍掉许多本可大大增强该观察说服力的细节。这是一个真相明了的事例，无须以精神分析来进一步揭示。   

    但是讨论这个例子时，又非有精神分析的帮助不可。   

    但我预先说明，在分析条件下，此例虽有明显的思维传递现象，可并不能不让人产生各种怀疑，更不足以证明神秘现象的客观实在性①。   

    事情是这样的：１９１９年秋的一天，大约上午十时四十五分，我正给一个病人看病时，刚从伦敦来的大卫。福西斯（ＤａｖｉｄＦｏｒｓｔｈ）医生②递进一张他的名片，（我相信，如果我以这种方式泄露他在我的引导下，花了几个月时间研究精神分析技术这件事，这位伦敦大学受人尊敬的同事是不会把它视为不慎的）。我很忙，只能打个招呼，并约定以后再会。福西斯医生引起了我的兴趣，因为他是我因战争而中断与外界来往后找我的第一个外国人，他带来了美好岁月的信息。片刻之后，在十一点钟，我的一个病人赫尔。毕先生来了。他是个聪明而和善的人，年龄在４０至５０之间。他最初找我看病，是因为在与女人性交上有困难。他的病毫无治疗成功的希望，我早就建议中止治疗，但他希望继续治下去，这显然是因为他把对父亲的温柔的爱转移给了我，并从中获得了安慰。   

    那时候医疗费对我来说已不重要了：这种治疗花钱很少。   

    给他诊疗对于我也是一种刺激和休息。因此，我们不遵从严格的医学规则，进行分析治疗的时间往往延长到一个预定的界限。   

    那天，毕又想和女人发生性关系，并再次提起一个漂亮、泼辣而身无分文的姑娘。他觉得如果他不是畏缩于她是处女   

    ①该例本应作为“第三类实例”收入《精神分析与心灵感应》中，其省略的情况见弗洛伊德在那篇论文中的说明。正如弗洛伊德指出的，这个实例的原稿得到幸存。但它极其类似于这里所作的描述，以致人们怀疑前者是对后者的复制。还要补充说明一下，那个幸存的原稿再一次莫名其妙地失踪了。——英译注。   

    ②大卫。福西斯医生（１８７—１９４１），伦敦查林十字医院的顾问医生，是１９１３年创建的伦敦精神分析学会的最早成员。——英译注

    这一情况，也许是有可能与她性交成功的。   

    他过去常提到她，但那天他第一次告诉我：虽然她并不知道他发生性交障碍的真实原因，但她常称他“ＨｅｒｖｏｎＶｏｒｓｉｃｈｔ”〔Ｍｒ.Ｆｏｒｅｓｉｇｈｔ（预知先生）〕。听到这件事我大吃一惊，Ｆｏｒｓｔｈ（福西斯）医生来访的名片尚在手边，我便拿给他看。这些都是此例的事实，我想你们会认为它们是微不足道的，不过请再听下去，后面还有别的事。   

    毕年轻时在英国度过了几年，从那时起，便对英国文学很感兴趣。他拥有一个丰富的英文藏书室，常从那里拿书给我看。   

    他使我有幸结识了本涅特①、高尔斯华绥②这样的作家，直到那时，我才读到他们的作品。一天，他借给我一本高尔斯华绥的小说，名为《有产者》。故事发生在一个作者取姓为“福尔塞（Ｆｏｒｓｔｈ）”的家庭中。   

    显然，高尔斯华绥被自己的这一创造吸引，在后来的作品中，多次写到这个家庭的成员。   

    最后，他集中了所有有关这个家庭的故事，起名为《福尔赛世家》。   

    就在我刚才讲的那件事发生前不几天，他还带给我这套书中新出的一本书。   

    “福尔赛”这个姓以及作者力图在书中刻画的每一个典型事件，都成了我和毕谈话的资料，并成了两个相互了解很多的人间的那种很容易形成的暗语的一部分。   

    这些小说中的姓“Ｆｏｒｓｙｔｅ（福尔赛）”与我的来访者“Ｆｏｒｓｙｔｈ   

    ①本涅特（ＡｒｏｎｌｄＢｅｎｅｔ，１８６７—１９３１），英国作家，主要作品有长篇小说《老妇谭》等。——中译注。   

    ②高尔斯华绥（ＪｏｈｎＧａｌｓｗｏｒｔｈｙ，１８６７—１９３），英国作家，著有长篇小说《岛国的法利塞人）及三部曲《福尔赛世家》。１９３２年获诺贝尔文学奖。——中译注。

    （福西斯）“几乎没什么不同。如果按德国人的发音，这二者的区别几乎分辨不出；有一个具有意义的英文单词”ｆｏｒｅｓｉｇｈｔ（预知）“，其发音方式也同上面两个词相同，译为德文即为“ｖｏｒａｕｓｉｃｈｔ”或“Ｖｏｒｓｉｃｈｔ”。因此，毕从他个人关心的事物中所挑出的这个姓，实际上恰是同一时期里我经常想到的姓，这是他并不知道的事。   

    你们将会同意，现在情况清楚些了。但我认为，如果分析阐明了毕在同一时期的另两个联想的话，我们会对这一引人注目的现象有更强烈的印象，甚至会洞察它的决定性因素。   

    第一个联想：在这次见面前一个星期的一天，十一点钟时，我等待赫尔。毕来访，但他未来。然后我去拜访安东。   

    冯。费洛英德（ＡｎｔｏｎｖｏｎＦｒｅｕｎｄ）博士①。   

    我很惊奇地发现，赫尔。毕就住在同一公寓的另一层楼中。后来，关于这事我对毕说：在某种意义上，我到他府上拜访过他；但我确切地知道，我并没有告诉他我去那个公寓拜访的那个人的姓。在谈到“ＨｅｒｖｏｎＶｏｒｓｉｃｈｔ”后不久，他问我，正在ＶｏｌｋｓｕｎｉｖｅｒAｓｉｔａｔ②讲授英文课程的佛洛英德。爱特里格ＦｒｅｕｎｄＯｔｏｒｅｇｏ是我的女儿吗？在我们长期的交往中，这是他第一次将我的姓Ｆｒｅｕｄ（弗洛伊德）误为Ｆｒｅｕｎｄ——如同我已被工作人员、官员和排字员工习惯于误称的那样。   

    第二个联想：在同一时期结束时，他讲给我一个梦，他被该梦惊醒，认为这是一个十足的“Ａｌｐｔｒａｕｍ（恶梦）”。他   

    ①杰出的匈牙利精神分析者。——英译注。   

    ②系“民众大学”，提供英国人所理解的“成人教育”。——英译注。

    补充说：不久前他忘了英文中“恶梦”是什么词，当别人问及此词时，他竟误以为是“ａｍａｒｅ′ｓｎｅｓｔ”（即：牝马之窝），当然这是很荒谬的，“ａｍａｒｅ′ｓｎｅｓｔ”指某种不可思议的无稽之谈，而“Ａｌｐｔｒａｕｍ”则应译为“ｎｉｇｈｍａｒｅ”（恶梦），这一联想中唯一的相同之处就是同为英文。我当时想起了约一个月前发生的一件小事。我与毕正坐在房间里时，我在伦敦的亲密朋友欧内斯特。琼斯博士不期而至，我和琼斯已很久没见面了。   

    我示意琼斯到隔壁房间去，等我给毕完成诊疗再谈。   

    但毕马上从挂在候诊室的照片上认出了琼斯，甚至表示希望我把他介绍给琼斯。琼斯是一本论恶梦（Ａｌｐｔｒａｕｍ）的专著的作者。我不知道毕当时是否知道该书，他忌讳阅读精神分析的著作。   

    下面，我想开始研究从有关毕的联想背景和动机中可得到的分析结果。   

    “Ｆｏｒｓｙｔｅ（福尔塞）”或“Ｆｏｒｓｙｔｈ（福尔西斯）”这个姓对于毕和我具有相同的意义，我之熟悉这个名字完全归因于他，不同平常的事情是：由于新出现的一件事——伦敦那位医生的到来，这个姓在另一种含义上对我来说变得富有意义了，但在这之后极短的时间里，他就把它引入了我们所进行的精神分析。此外，这个姓在精神分析疗程中出现的方式，与这件事本身一样令人感兴趣。例如，他还说：“我正好想起了Ｆｏｒｓｙｔｅ（福尔赛）这个您所熟悉的小说中的姓。“   

    他不曾提及这一出处，却能将这个姓引入他自己的经历中，并因此提出了它；这是一件早就有可能发生，但直到那时才发生的事。他当时说的确实是：“我也是一个Ｆｏｒｓｙｔｈ（福西斯），这是那姑娘对我的称呼。“我们不会弄错，这句话所表达的忌妒的需要和自我贬低二者兼而有之的心情。但如果将这句话用下述方式补充完整，我们就不会误入歧途了：“您的心思竟然完全用在这个新来者身上，这伤害了我的感情。请返回来注意我吧，我毕竟也是个Ｆｏｒｓｙｔｈ（福西斯）——尽管实际上如那姑娘所说的，我只是一个ＨｅｒｖｏｎＶｏｒｓｉｃｈｔ（预知先生）。“随即，他的思路沿着”英国人“这一联想的线索，又回到以前的两件事，这两件事能引起同样的忌妒心。   

    “几天前您访问了我的公寓——不是去看我，而是看安东。冯。弗洛英德（ＡｎｔｏｎｖｏｎＦｒｅｕｎｄ）”，这种想法使他把“Ｆｒｅｕｎｄ（弗洛伊德）”这个姓误为“Ｆｒｅｕｎｄ”。   

    出自讲演提纲的ＦｕｅｕｎｄＯｔｏｒｅｇｏ（弗洛伊德。爱特里格）这个姓名必定会在此出现，因为她作为英文教师提供了明显的联想。尔后，回忆中又出现了几周前的另一位来访者。对这位来访者，他无疑也是心怀忌妒的，但却深感无法与之抗衡，因为琼斯博士能够写出论恶梦的专著，而他自己充其量不过能做这样的梦罢了。他之提到弄错“ａｍａｒｅ′ｓｎｅｓｔ”的意思是与此相关的，因为这只能意味着：“反正我不是真正的英国人，如同我不是真正的Ｆｏｒｓｙｔｈ（福西斯）一样。”   

    我现在不能把他的忌妒之心说成是不合适或不明智的；我曾预先告诉过他：一旦外国学生或病人回到维也纳，我对他的分析和接触便可能结束。   

    事实上，这件事不久就发生了。   

    但至此我们已成功地进行了一次分析研究：对同一时期中提出的三个孕育于相同动机的联想做出了解释。而这个解释与下述另一个问题有很大关系，即：没有思维传递能否形成这三个联想？这个问题在这三个联想的每一个中都出现了，因为分为三个不同的问题：毕能否知道福西斯医生刚刚对我进行了首次拜访？他能知道我在他的公寓里所访问的那个人的姓吗？他知道琼斯博士写了一本论述恶梦的专著吗？倘若都不能，那么，他联想中所显示的难道仅仅是我关于这些事的了解吗？我的观察是否能得出肯定思维传递的结论，就取决于这三个问题的回答。   

    我们暂时把第一个问题放在一边，因为后两年问题更容易处理。我去他公寓拜访一事，乍看起来很能表明毕不知道我访问的是谁。我敢肯定，在我简单而开玩笑地提及到他府上的原因时，我没有提到任何姓。我认为，毕绝不会在公寓里打听我拜访的那个人的姓；我倒相信，那个人的存在他全然不知。而这件事提供证据的上述价值被一个偶然情况完全破坏了。我去公寓里看望的那个人不仅仅叫“Ｆｒｅｕｎｄ（弗洛伊德）”，他还是我们大家的忠诚的朋友①。   

    他就是安东。冯.弗洛英德（Ｆｒｅｕｎｄ）医生。他的捐款使我们有可能创建出版社。他的过早去世以及我们的同事Ｋ。阿伯拉罕的去世，是降临于精神分析发展中的最大灾难。因此，我有可能对赫尔。毕克说过：“我到你公寓里拜访了一位朋友（ｆｒｉｅｎｄ〔Ｆｒｅｕｎｄ〕。”   

    就这种可能性而言，他的第二个联想的神秘性消失了。   

    第三个联想给予我们的神秘性印象也很快消失了。如果毕从未谈过任何精神分析著作，他能知道琼斯出版了一本关   

    ①德文词“Ｆｒｅｕｎｄ”的意义是“朋友”。此人去世后，弗洛伊德为他写了一个催人泪下的讣告。——英译注。

    于恶梦的专著吗？回答是肯定的，他能知道。他拥有我们出版社出的书，而且无论如何，他看见过印在书的封皮上的新书广告标题。这一点无法证明，但也无法反驳。因此，按照这种方法我们得不出任何结论。我感到遗憾的是，我的这个观察和其他许多类似观察有着同样的弱点：记录下来的时间太晚，讨论时已不能再见到赫尔。毕，无法进一步向他询问了。   

    现在我们回到第一件事上。这件事本身就证实了思维传递的明显事实。毕能知道他来之前十五分钟，我与福西斯医生会晤过吗？他能知道福西斯医生的存在或他在维也纳？我们不应当断然否定这两个问题。我认为，有一种情况可以导致作出部分肯定的答案。我毕竟可能对赫尔。毕说过，我正在期待某个医生从英国来接受精神分析的指导，他是战争灾难之后到来的第一个和平使者。这话可能在１９１９年夏天说了，因为福西斯医生提前几个月就写信与我商量好了。我甚至可能提起过他的姓，尽管对我来说这似乎是极不可能的。   

    考虑到这个姓对我们两人具有的另一方面意义，我们必定应当讨论它，讨论的某些内容也将保存在我的记忆中，不过，虽然这种讨论可能发生过，但以后也可能被我完全遗忘了。所以以下情况是很可能的：在对毕作分析治疗时，我对他说出“ＨｅｒｖｏｎＶｏｒｓｉｃｈｔ”甚感惊讶。如果我们把自己视为一个怀疑主义者，那么有时也怀疑一下我们的怀疑主义是有好处的。   

    可能我自己就有一种关于神奇事物的隐秘的倾向，因而会制造一些神秘的事实。   

    尽管我们如上所述排除了一种神秘现象存在的可能性，但另一种此类可能性却在等待着我们，而且最难对付。假定赫尔。毕知道有福西斯医生，也知道我期望他秋天来维也纳，但如何解释他恰恰在福西斯到达的那一天，在福西斯初次拜访之后不久，便知道他来了呢？我们可能说这是偶然的，亦即不必加以解释。但是，我阐述毕的其他两个联想，以便表明毕确实对我的访问者心怀忌妒意识，其目的恰恰在于排除偶然性。所以，我们不应忽视一种最极端的可能性，即我们可以假定：毕观察到我显得特别激动（我自己对此固然毫无所知），并由此作出推论；或者，毕虽然是在英国人走后十五分钟到达的，但在他们两人都经过的一条街上碰见那个英国人，毕通过英国人特有的外表认出了他，并在一种强烈的忌妒状态中以为：“哦，那就是福西斯医生；他来了我的分析也就告终了！他说不定就是刚从教授那里回来的哩。“   

    我不可能再推进这些理性主义的假设了。   

    我们又落得个“没有证实”的结局。   

    但我应该承认，这个实例倾向于肯定思维传递现象。   

    此外，在分析的情形中，经历过上述“神秘”事件的人肯定不止我一个。赫伦。多伊特施（ＨｅｌｅｎｅＤｅｕｔｓｃｈ）于１９２６年发表了类似的观察报告，并研究了这些神秘事件受患者与分析者之间的移情作用所决定的情况。   

    B我确信，我在这个问题上所持的不完全相信但又准备相信的态度，使你们很不满意。你们可能会对自己说：“这又是一个这样一种人的例子：这种人作为科学家终身做着令人尊敬的工作，然而到了晚年却变得低能、轻信和虔信宗教。“我知道这类人中有一些伟人，但不应将我归于此类。至少我还没有变成宗教狂，我也希望自己还没有陷于轻信。如果一个人在他已走过的人生历程中，一直尊重事实，避免与其发生令人难堪的冲突，那么他在晚年时就仍应时刻准备尊重新的事实。   

    无疑，你们希望我能够坚持一种温和的有神论信念，并且毫不留情地否定一切神秘事物。但是我不能曲意逢迎，而且我还要劝你们对思维传递和心灵感应的客观可能性持更为宽容的态度。   

    你们不应当忘记，我在此论述这些问题，不过是在尽可能地从精神分析的角度去探讨它们。十多年前，当这些问题首次进入我的视野时，我也曾感到一种担心，以为它们使我们的科学宇宙观受到了威胁：如果某些神秘现象被证明是真实的，恐怕科学宇宙观就注定会被唯灵论或玄秘论所取代了①。但今天我不再这样认为了。我想，如果我们以为科学没有能力吸收和重新产生神秘主义断言中的某些可能证明是真实的东西，那表明我们的科学宇宙观还不十分信任科学的力量。尤其就我们所说的思维传递现象而言，它实际上看来有助于我们把科学的（或者如我们的反对者所说的，机械的）思维方式扩展到那些很难把握的心灵现象。心灵感应的过程应当是：一个人的心灵活动使另一个人产生了相同的心灵活动。   

    联结这两个心灵活动的东西，很可能是一种物理过程。在心   

    ①弗洛伊德逝世后问世的《精神分析与心灵感应》（１９４１ｄ）的引言部分，对这些思想有详细的阐述。——英译注。

    灵感应的这一端，一个心灵活动转化为该物理过程；而在心灵感应的另一端，该物理过程又还原为相同的心灵活动。这种转化无疑类似于别的转化过程，例如打电话时听和说之间的那种转化。试想一下，要是我们能够掌握这种精神活动的物理等价物，那该会怎样地了不起呵！在我看来，由精神分析把无意识插入了物理性事物和以前被称为“精神的”事物之间，从而可能已经为将上述转化过程假设为心灵感应铺平了道路。只要我们使自己习惯于心灵感应这种观念，我们就可以用它来做很多事情——当然，目前还只能在想象中进行。   

    我们大家都知道这样一个事实，即我们还不了解在一个大的昆虫社会中，共同的意图是怎样产生的吧。   

    我们由此猜想：心灵感应是个体间的原始而古老的信息交流方式；在种系进化的过程中，它被更好的、借助于被感觉器官所接收的信号进行交流的方式取代了。但是，这种古老的方式仍可能存留在幕后，在特定的条件下（如在情绪激动的民众中），还会表现出来。   

    这一切猜测固然还不能肯定，并且充满着未解之谜，但我们也不必害怕它。   

    如果心灵感应这种事物是一种真实的过程，那么，尽管它很难证实，我们仍可以假设它是一种非常普通的现象。当我们能够表明它尤其存在于儿童的心灵生活中时，它是可能符合我们的预期目的的。在这里，我们想到了儿童经常感受到的焦虑：自己的所有思想不跟父母说他们也都知道——这与成年人对上帝无所不能的信服惊人的相似，而且也许就是后者的起源。不久前，一个可信赖的见证人多萝蒂。伯林翰（ＤｏｒｏｔｈｙＢｕｒｌｉｎｇｈａｍ）在一篇关于儿童分析与母亲的文章中（１９３２），发表了一些观察报告。这些观察如果能被进一步证实，必定会消除对思维传递的真实性尚存的怀疑。她利用一个很方便的条件进行观察：同时对一个儿童和他的母亲作精神分析，结果发现了如下一些引人注目的事情。一天，母亲在受分析时，谈起了一枚金币，它在她童年的一段时期内曾具有特殊的意义。不久之后，当她回到家里时，她的大约十岁的男孩子来到她房间，给她一枚金币请求替他保存。她吃惊地问他是从哪里得到这枚金币的；原来这是孩子的生日礼物。但他的生日已过去几个月了，难以解释他为什么恰在此刻想起了这枚金币。母亲向孩子的分析医生讲述了此事，请她查明孩子这一举动的原因。   

    但是对孩子的分析一无成果；那个行为似乎与孩子的生活毫无联系。几星期后，当母亲遵照医嘱，正坐在书桌前记述这一经历的过程时，男孩进来向母亲索回了那枚金币，因为他想要在接受分析时给医生看。这次对孩子的分析也没有查明他这一行为的愿望。   

    现在，我们又回到了精神分析——我们当初就是从这里开始讨论的。

    第三十一讲　精神人格的剖析①

    我知道，你们无论是与人还是与物打交道，都深知自己所持态度的出发点是十分重要的。对于精神分析来说情况亦然。精神分析起源于对这样一种东西的研究，这种东西关系到心灵的一切内容，但它与自我完全不同，它表现为症状（ｓｙｍｐｔｏｍｓ） ②。   

    这个出发点无论对精神分析的发展过程来说，还是就它所受到的待遇而言，都并非无关紧要。症状派生于被压抑物，它们宛如后者派往自我（ｅｇｏ）的代表；但被压抑物是与自我完全不同的领域——一种异质的内部领域，正好像现实是自我的异质的外部领域一样（但愿你们能原谅我采用这种奇特的表达方式）。   

    这是一条从症状通向无意识、通向本能的生活，通向性行为的途径；由于精神分析研究这些东西，它便遭到了堂而皇之的反对。人们说：人类不仅仅是性生物，他还有比性更高尚更高级的冲动。但我们也可以补充说，由于受到有关这些高级冲动的意识的熏陶，人们常常以为有权利思考废话和事实。   

    ①本讲演中的大部分材料和某些详细阐述，均取自于《自我与本我》（１９２３ｂ）的第一、二、三、五章。——英译注。   

    ②症状指病人患病时所发生的主观上的异常感觉。——中译注。

    你们很清楚，我们一开始就说过，人类的生病乃起因于本能生活的要求和人类本身所产生的反对本能生活的抵抗之间的冲突，我们一刻都未忽略这种抵制的、反抗的、压抑的因素；我们认为，它是由它的种种特殊的力量即自我本能装备起来的，它和一般心理学中的自我相符合。事实上，由于科学工作要取得进展十分艰苦，甚至精神分析也不可能同时研究每一领域，一下子对每个问题都表达它的观点。   

    但是，当我们有可能把注意力从被压抑物转移到压抑的力量上时，我们毕竟还是研究了自我。我们面临的这个自我，曾似乎是那样的不言自明，但我们却抱有可靠的期望，相信在它那里我们将再一次有所发现，尽管我们的准备工作可能还不充分。   

    然而，要找到研究的一个入口却很不容易；这就是今天我想要告诉你们的东西。   

    但是，我必须让你们知道，据我揣测，今天关于自我心理学（ｅｇｏｐｓｙｃｈｏｌｏｇｙ）的论述和以前关于底层精神领域（ｐｓｙAｃｈｉｃａｌｕｎｄｅｒｗｏｒｌｄ）的介绍，将会对你们产生不同的影响，我不敢肯定为什么是这样。我最初以为你们可能会发现：我们以前对你们所讲的基本上都是奇怪和特殊的事实，而现在将要听到的则主要是一些观点即推测。   

    但这样以为是不适当的。   

    进一步考虑之后，我则认为必须强调指出：我们在自我心理学中对事实材料所作的理性研究的程度，比起神经病心理学来并不更高。而且，关于我所揣测的上述影响，我也不得不放弃了其他各种解释：现在我们相信，问题在于我们研究的课题本身的性质，在于我们还不习惯于和它打交道。总而言之，如果你们在进行判断时比以前更为保守和谨慎，我是不会惊奇的。   

    如果在研究的开始，我们能够了解自己的情况，我们就可望找到探讨的方法。我们期望以自我，即我们自己的自我作为研究的材料，但这可能吗？自我就其本质而言毕竟是主体，它如何能成为客体呢？回答是肯定的。自我能够使自己成为客体，能够像对待其他客体一样对待自己，观察自己、批评自己，这是无可置疑的。在这种情况下，自我使它的一部分相对于其余部分。因此，自我是可以被分离的；在它进行某些活动时，它至少能够暂时分离为不同部分。各个部分以后又可以再次结合在一起。严格地说，这并不新奇，不过尽管人们一般都知道这一事实，却仍需我们予以特别的强调。   

    另一方面，我们很熟悉这样的观点，即病理现象通过夸张事物和使其简略化，可以使我们注意到正常的情况，否则我们就会忽略那些正常情况。破损的东西凡是显现出裂口和缝隙的地方，在完好的状态时就是一个接合处。如果我们往地板上扔一个水晶物体，它就摔碎了，但它的碎片并不是杂乱无章的，而是沿着解理①（ｃｌｅａｖａｇｅ）的线条形成的。虽然这些线条我们看不见，但却是由水晶物体的结构事先决定的。心灵病人（ｍｅｎｔａｌｐａｔｉｅｎｔｓ）②就是这类性质的分裂物与破碎物。   

    我们甚至不能不对他们产生某种以往人们对疯子所怀有的敬畏感。他们已经避开了外部现实，但正是由于这一点，他们知   

    ①解理是矿物的物理性质之一，指矿物晶体受外力作用后，能沿一定方向裂开成光滑面。——中译注。   

    ②在弗洛伊德的术语中，心灵病人是精神病人（ｐｓｙｃｈｏｔｉｅ）和神经病人（ｎｅｕｒｏｔｉｃ）的总称。——中译注。  

    道更多的有关内部的、精神现实的情况，并可能为我们揭示一些通过其他途径难以认识的事物。   

    这些病人中有一类可以说患有以为自己被监视的幻觉症。   

    这些病人向我们抱怨，说他们甚至在最秘密的行为中，也不断地受到某种不明机构——可能是人——的监视的干扰。   

    在幻觉中，他们听到这些人在报告他们的监视结果：“现在他要说这件事情了，现在他正穿衣服要出去”，诸如此类等等。   

    这类监视虽然不能说与虐待相同，但却相距不远；它意味着人们不能信任他们，想在他们进行被禁止的活动时抓住他们并予以处罚。但是，是否可以说这些心灵病人是对的，甚至在我们每一个人的自我中，都存在着一种这样的机构，它实行监视，威胁给予处罚，它明显地从自我中分离出来，并被错误地移置到外部现实中——可以这样说吗？   

    我不知道对此你们是否会和我产生同样的看法。自从上述临床情景给我留下了深刻印象以来，我形成了这样的观念：自我中的监视性机构与其他部分的分离，可能是自我构造的一个普通特征。我一直没有放弃这个观念，它推动我进一步研究这样分离出来的监视性机构有什么特征和关系。我很快作出了下一步推论。被监视的幻觉其内容已经表明，监视只是评判和处罚的准备，因此我们推测，这个机构的另一功能一定是我们称之为良心（ｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅ）的东西。   

    在我们身上，几乎没有任何其他东西，能够像良心那样明确无疑地使我们常常与我们的自我相分离，并很自然地与后者相对立。   

    例如，我觉得做某种我想做的事情将使我愉快，但我没有做它，因为我的良心不允许。或者，一个有力的获取愉快的愿望征服了我，结果我做了某件违反良心的事情；之后，我的良心便通过令人痛苦的责备惩罚我，并使我对此行为感到悔恨。我也许可以简单地说，我开始从自我中区别出来的上述特殊机构就是良心。但更为慎审的做法则是：使上述机构成为一个独立的事物，并假定良心是它的功能之一，而作为良心的评判活动的基本准备工作的自我监视，则是该事物的另一功能。   

    既然我们承认该事物是一种独立的存在，我们就给它起一个自己的名字；从今以后，我们将把自我中的这个机构称之为“超自我”（ｓｕｐｅｒｅｇｏ）。   

    我现在准备听到你们轻蔑地问我：你们的自我心理学是否衰败成只能从实在的原始的意义上去使用那些日常的抽象观念，仅仅把它们从概念转变成事物，此外就没有什么新东西了？对此我的回答是：自我心理学要想避开众所周知的东西是很难的；问题不在于做出新的发现，而是要对事物采取新的观察方式和新的整理方式。因此你们现在可以继续保持对我的轻蔑的批评，而我将给你们进一步的解释。病理现象的各种事实为我们的努力提供了基础，而这个基础在一般心理学中是找不到的。我现在继续往下讲。   

    我们一旦熟悉了这种超自我的观念——这个超自我享有一定程度的自主性；它遵循自己的意图行事；在能量的供给方面，它是独立于自我的——就必然会注意到某种临床的情景，它显著地表明了超自我这个机构所具有的严厉性甚至残酷性，以及对自我的种种改造作用。   

    我正在考虑的是忧郁症①的状况，说得准确一点，是忧郁症发作的状况。你们一定经常听到这方面的情况，尽管你们不是精神病学家。对于这种病的起因和机制，我们知道得微乎其微。这种病最引人注意的特点是超自我（你们在心中可能把它称为“良心”）对待自我的方式。虽然在健康时，忧郁病人对自己的严厉程度像其他人一样；但是忧郁症发作期间，他的超自我却变得极度严厉，它折磨、羞耻、虐待可怜的自我，并以最可怕的处罚恐吓自我，为了自我在很久以前作过的一些轻率的行为而谴责自我，仿佛超自我在两次发作的间歇期间，一直在搜集罪名，等到现在力量增强时，就宣布这些罪名，并以此为根据对自我进行责备性的评论。超自我把最严格的道德水准应用于受它支配的软弱的自我；它通常代表着道德要求。我们忽然意识到，我们所具有的道德内疚感，就是自我和超自我之间紧张关系的表现。领会德性是一种极为非凡的体验，因为它被认为是由上帝赋予我们的，并深深地灌输于我们心中，作为一种周期性的现象（在这些病人身上）发生作用。几个月之后，因为道德上的全部争辩都结束了，超自我的批评也静息了，于是自我恢复了它的地位，并再次享有人所具有的一切权利，直至下次发作为止。在该病的某些状态中，这个间歇期内甚至会发生相反的情况：自我处于一种极度兴奋的快乐状态中，它庆祝胜利，好像超自我已丧失了全部力量或已融   

    ①现在医学中表示该病症的术语可能是“ｄｅｐｒｅｓｉｏｎ”（机能降低；抑郁症）。——英译注。

    于自我之中了；这个自由的，疯狂的自我使自己的所有欲望都得到真正的、毫无禁止的满足。这些情况大多是一些未解之谜。   

    当我告诉你们，我们已经搞清楚了关于超自我的形成即良心的起源的所有情况时，你们无疑会希望我多作一点说明。   

    康德曾在一个著名的论断中，把我们心中的良心与星空相提并论。一个敬神的人很可能仿效康德的论断，把良心和星空尊为上帝的两件杰作。   

    星空的确是宏伟的，但在良心方面，上帝却做了一件质量不均的和粗心的工作，因为大多数人与生俱来的良心都不多，甚至少得不值一提。我们决没有忽视在良心起源于神的主张中，包含着部分心理学的事实；但此论点需要加以解释。虽然良心是我们身上的某种东西，但在人的生命之初却并无良心。这一点正和性生活相反，后者事实上产生于生命之初，而不仅仅是后来才增加的。但是，众所周知，婴儿是无所谓道德的，他们并不具有对自己追求快乐的冲动的内心抑制。后来由超自我承担的这种职责，起初是由某种外部的力量即父母的权威来行使的。父母系用下述方式来发挥影响，管理儿童：他们一方面给予爱的表示，另一方面以惩罚相威胁。惩罚标志着儿童失去了父母的爱，而儿童为了自己的利益必定会惧怕这些惩罚。   

    这种现实的（ｒｅａｌｉｓAｔｉｃ）焦虑是以后的道德的（ｍｏｒａｌ）焦虑的先兆①。只要父母的影响处于支配地位，就不会形成儿童的超自我和良心。只是到了后来，第二种情况即道德焦虑才逐渐形成（我们往往   

    ①原文为“Ｇｅｗｉｓｎｓａｎｇｓｔ”，字面意思是“良心的焦虑”。——英译注。

    言过其实地将其看作标准状态），这时外部的限制内在化了，超自我取代了父母的力量，并采用和以前父母对待孩子完全同样的方法来监视、指导和恐吓自我。   

    这样，超自我就接受了父母这一机构的权力、功能甚至方法；然而它不仅仅是该机构的承继人，而且是它的合法的继承人。它直接产生于该机构而又继续发展下去，我们现在将认识它的发展过程。然而，我们必须首先评述二者之间的不同。超自我似乎只选择了父母职权的一个方面，仅继承了父母的冷酷与严厉，接管了他们的禁止与处罚的功能，而他们的爱的关心却似乎并没有予以接管和保持。如果父母真是以严厉来实行他们的权威，那么我们可以很容易地理解儿童为什么会形成严厉的超自我。但是，与我们的预料相反，经验表明，即使父母对儿童的训练和教育是和善和仁慈的，并且尽可能地避免恐吓和处罚，超自我也能够获得同样无情的严厉性。以后，当论述超自我形成期间本能的转移时，我们再来谈这个矛盾。   

    关于父母权威转变为超自我这个问题，我不可能把我想说的全部告诉你们，部分原因是这个过程很复杂，对它的阐述不适合现在这个介绍性讲演的范围，而另一部分原因则是，我们自己不能肯定我们已经完全理解了它。所以，你们应当满足于下面的概述。   

    这个过程的基础是所谓的“自居作用”（ｉｄｅｎｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ）——即是说，一个自我同化于另一个自我之中①，于是第一个自我在某些方面像第二个自我那样行事，模仿后者，并在某种意义上将后者吸收到自身之中。人们已经不把自居作用不恰当地比作别人的人格来补充自己的结合行为。它是一种很重要的依恋于他人的形式，而且大概是最早的一种，但它与选择对象不同（ｔｈｅｃｈｏｉｃｅｏｆｏｂｊｅｃｔ）。   

    这二者的差异可如下所述：如果一个男孩以他的父亲自居，他的意图是像他父亲；如果他把父亲作为选择的对象，他就是想拥有他，占有他。   

    在第二种情况中，就不需要作这种改变了。   

    自居作用和选择对象在很大程度上是彼此独立的，然而，一个人在以某个他人自居时，也可能例如既把他选择为性（ｓｅｘｕａｌ）对象，又以他为模式来改变自己的自我。据说性对象对自我发生影响的情况，特别经常地发生在妇女身上，这是女性气质的特征。在早先的讲演中，我已跟你们讲过自居作用和选择对象之间的这种富有启发意义的关系。无论是在孩子还是在成人身上，是在正常人还是病人那里，我们都同样可以容易地观察到这种关系。如果一个人失去了对象或不得不放弃它，他就常常会以该对象自居，并再次在他的自我中建立该对象，以此来补偿他的损失，以致我们可以说，在这种情况下，选择对象的行为回复到了自居作用②。   

    我自己也远远不满意这些对自居作用的说明。但是，如果你们能同意我关于超自我的构成可以被描述为是以父母的   

    ①即一个自我逐渐相似于另一个自我。——英译注。   

    ②这个问题在《引论》中实际上只是极为简短地提了一下（见《引论》第二十六讲后半部分）。自居作用是《群体心理学》（１９２１ｃ）第七章的主题。超自我的形成问题在《自我和本我》（诺顿，１９６１）第三章中有详细论述。——英译注。

    机构自居的成功事例的观点，那么上述说明也就足够了。明确支持这个观点的事实是：这个在自我内部新产生的具有更大权力的机构，与俄底浦斯情结（ｔｈｅＯｅｄｉｐｕｓｃｏｍｐｌｅｘ）①的命运有着非常密切的联系，其结果便是超自我作为对儿童来说具有极大重要性的那种情感依恋即俄底浦斯情结的后继者而产生。   

    随着俄底浦斯情结的放弃，正如我们可以看到的，儿童就一定会断绝倾注于父母的那种强烈的对对象的精神专注（ｏｂｊｅｃｔ—ｃａｔｈｅｘｅｓ）②。   

    为了补偿对象的丧失，儿童就会进一步加强模仿父母的自居作用，这种自居作用也许早已存在于他的自我中了。自居作用是已被放弃的对对象的精神专注的积淀物，它们将在儿童生活的后期频繁地发生。超自我所以能够在自我中获得一个特殊的地位，那完全是由它在情感上的重要性所决定的。进一步的研究也告诉我们，如果俄底浦斯情结的克服没有完全成功，超自我的加强与增长就会受到阻碍。在发展过程中，超自我也接受了那些介入父母领域内的人——教育者，教师和被选为理想模式的人的影响。在通常情况下，它越来越远离原来的父母形象，也可以说，它变得更加非人格化了。我们不应当忘记，儿童在其不同的生命阶段，对父母会有不同的估价。在俄底浦斯情结让位于超自我的时期，父母在儿童心目中是相当高大的；但后来父母便失   

    ①即恋母情结。俄底浦斯是希腊神话中一个命中注定在无意识中“弑父娶母”的国王。弗洛伊德借用这个国王的名字来表示男孩在“崇拜男性生殖器的阶段”发生的恋母仇父的心理状态。这一情结也往往包括女孩子在同一阶段发生的恋父仇母的情况。——中译注。   

    ②精神分析术语，指把精神集中于某人某事某种想法或自己身上。——中译注。

    去了大部分影响。然后自居作用根据这些后来的父母形象所产生。   

    它们甚至常常对性格（ｃｈａｒａｃｔｅｒ）的形成发生重要的影响，但是在那种情况下，它们只影响自我，而不再影响超自我，后者已被最早的父母形象所决定了①。   

    我希望你们已经形成了一个印象，即关于超自我的假设真实地描述了一种结构关系，它不只是把某种诸如良心那样的抽象物人格化。   

    超自我还有一个更重要的功能尚未提到。   

    超自我也是自我理想（ｔｈｅｇｏｉｄｅａｌ）的载体，自我根据它来衡量自己，竭力仿效它，争取满足它所提出的任何更高的完美性要求。这个自我理想无疑是早期的父母形象的积淀，是儿童当时对他们认为父母具有完美性的钦佩的结果②。   

    我相信你们听说过很多关于自卑感（ｔｈｅｓｅｎｓｅｏｆｉｎｆｅ－ｒｉｏｒｉｔｙ）的议论。   

    自卑感特别被认为表现了神经病的特征。   

    它在所谓的纯文学的作品中尤其经常出现。   

    使用“自卑情结”术语的作者认为，他这样做就满足了精神分析的所有要求，也就使他的作品上升到较高的心理学水平。事实上，“自卑情   

    ①弗洛伊德在《性受虐狂的效益问题》（１９２４ｃ）一文中论述了这一观点。——英译注。   

    ②本段、尤其是“自我理想的载体”（原文为ｄｅｒＴｒａｇｅｒｄｅｓｌｃｈｉｄｅａｌｓ）这部分有点含糊。弗洛伊德在论自恋的文章（１９１４ｃ）中首次使用“自我理想”的概念时，把自我理想本身与下述机构作了区分：该机构的任务是认识自恋从自我理想中确保获得满足的情况，并根据这种认识，经常用自我理想来监视和衡量实际的自我。与此类似，《引论》第２６讲中，他说一个人感到“自我中有一种支配性的机构，它根根理想化的自我衡量实际的自我及其每一项活动，从而，他在发展过程中自己创造了自己”。   

    但在弗洛伊德后来的一些著述中，自我理想与执行理想机构之间的这种区别变得模糊了。在本段中，超自我看来重新又被等同于执行自我理想的机构了。在后面第二段（第１０５页）中，术语‘Ｉｄｅａｌｆｕｎｋｔｉｏｎ’的使用引起了同样的问题。——英译注。

    结“是一个精神分析中很少使用的专门名词。   

    对我们来说，这个术语不具有任何单纯的、更不必说是基本的意义，我们认为，像以“个人心理学家”（ＩｎｄｉｖｉｄｕａｌＰｓｙｃｈｏｌｏｇｉｓｔｓ）①著称的学派②喜欢做的那样，把自卑感归结为对也许是有机体的缺陷的自我知觉，这是一种目光短浅的错误。自卑感有很强的情爱根源。一个孩子如果注意到他不被人爱，就会感到自卑，成人也如此。唯一真正被认为是低下的身体器官，是萎缩的阴茎，即女孩的阴蒂（ｃｌｉｔｏｒｉｓ）③。但是，自卑感的主要部分却产生于自我和超自我的关系，如同内疚感（ｔｈｅｓｅｎｓｅｏｆｇｕｉｌｔ）一样，它也是自我和超自我之间紧张关系的表现。   

    总之，我们很难把自卑感和内疚感分离开。认为前者是对道德自卑感的性爱补充的观点，也许是正确的。精神分析很少注意这两个概念的界限问题。   

    只是因为自卑情结变得如此流行，我才会愿意在这里给你们讲一点题外话。我们这个时代有一个著名的历史人物——他目前仍然活着，但已退居幕后——他的某个肢体因出生时损伤而残废了。一个很出名的现代作家特别喜欢编辑名人传记，他论述了我正在谈的那个人的生活④。现在写传记，要想抑制剖析人物心理深度的要求，可能是很困难的。因为这个原因，我们的作者进行了一个大胆的尝试，他把他的主   

    ①指以阿德勒为首的个人心理学派的精神病学家。——中译注。   

    ②弗洛伊德在本书第三十四讲第１４０页以下部分讨论了他们的观点。——英译注。   

    ③参见弗洛伊德在论两性的解剖学区别一文（１９２５ｊ）的脚注。——英译注。   

    ④见埃米尔。卢德维格（ｅｍｉｌＬｕｄｗｉｇ）著《威廉二世》（１９２６）。——英译注。

    人公性格的全部发展过程，都建筑在他认为是由生理缺陷所导致的自卑感的基础上。但是，他在这样做时却忽略了一个虽然微小但却意义重大的事实，这就是对于不幸而生下一个有病的或在其他方面有缺陷的孩子的母亲来说，她们通常都是以过分的爱去补偿孩子所遭受的不公平的缺陷。但在我们所举的这个例子中，傲慢的母亲却采取了另一种行为；她因为孩子有病而收回了她的爱。当孩子长成为一个拥有极大权力的成人时，他用行动明确地表示他从未忘记他的母亲。如果你们认为母亲的爱对于儿童精神生活很重要的话，你们无疑就会在心中对该传记作者的自卑理论进行修正了。   

    B现在我们反回来谈超自我。我们已经规定超自我具有自我监视、良心和（维持）自我理想的功能①根据我们关于超自我起源的说明，它的产生以一个非常重要的生物学事实和一个重大的心理学事实为前提：即人类儿童对父母的长期依赖和俄底浦斯情结。   

    这两个事实又紧密地相互联结。   

    我们认为，超自我代表了每一个道德限制，它是追求完美的倡导者——简要地说，超自我就是我们从心理学方面所能够把握的、被描述为人类生活的较高层次的那种东西。由于它本身起源于父母、教育者等人的影响，所以，如果我们探究这些起源，就   

    ①原文为‘ｌｄｅａｌｆｕｎｋｔｉｏｎ（理想的功能）。参见第６５页脚注１（该脚注编号系原书编号，与中译本脚注编号有出入，请按有关边码中出现的英译注实际顺序查阅，下同——中译注）。——英译注

    会更好地理解它的重要性。一般来说，父母以及类似于父母的有权威的影响者，是根据他们自己的超自我的教诲来教育儿童的。不论他们的自我与超自我达成了何种谅解，他们在教育儿童时都是严厉的和苛刻的。他们已经忘记了自己儿童时期的困难，他们很高兴现在能完全以他们自己的父母那样自居；他们的父母过去也是以同样严厉的限制来管束他们的。   

    因此，儿童的超自我的形成所依据的模式，实际上不是他的，而是他的父母的超自我；两种超自我的内容是相同的，它成为传统和所有抵抗时代风气的价值判断的传递物，这些价值判断以超自我的方式世代相传。   

    你们可以很容易地推测到，在我们理解人类的社会行为——例如过失问题——时，考虑到超自我将会给予我们何等重要的帮助，这种考虑甚至可能给予我们有关教育问题的富有实际价值的提示。唯物史观的失误看来很可能就是低估了这个因素。他们主张人们的“意识形态”只是同时代的经济条件的产物和上层建筑，从而漠视超自我这一因素。这种主张是正确的，但很可能并不是全部真理。人类从未完全生活在现实中。种族和民族的过去即传统，以超自我的意识形态存续下来，它只是缓慢地向现实的影响和新的变化让步的；由于它是通过超自我活动的，所以，它在人类生活中可以独立于经济条件而发挥强大的作用。   

    １９２１年，我试图利用自我和超自我的差异来研究群体心理学。我得出了这样一个公式：心理群体是这样一些个体的集合，他们把同一个人引入他们的超自我，并根据这个共同的成分，在他们的自我中相互求得一致①。当然，这只适用于有领袖的群体。如果我们掌握了更多的这类应用，我们就可以完全理解超自我的假设，并且，一旦我们熟悉了心理的底层领域后，在进入更为表面的、更高层次的心理结构时，至今仍然存在的困境就可以消除了。当然，我并未认为分离出超自我就是解决了自我心理学的根本问题。相反，这只是第一步，但在这种场合下，艰难的还不仅仅是第一步。   

    B然而，也许我们应该提出，在自我的相反一端，尚有另一个问题等待我们去解决。实际上，在很早以前的分析工作中，观察就已经向我们显示出这个问题了。因为这个问题常常发生，所以我们花了很长时间才找到了认识它的重要性的关键所在。正如你们所知道的，全部精神分析的理论，事实上是建立在对抵抗的理解基础上的。当我们试图使病人的无意识变为意识时，病人就会表现出这种抵抗。这种抵抗的客观标志是病人的联想失败或远离所涉及的题目。他也可能在主观上意识到抵抗的存在，这表现为当他接近论题时便产生种种痛苦的感情。但是这最后一种标志也可能不出现。在出现抵抗时，我们对病人说：从你的行为推断，你现在正处于抵抗的状态；他回答说他对此毫无所知，只意识到他的联想变得更困难了。结果证明我们是对的；但在那种情况下，他   

    ①见《群体心理学》第８章末（１９２１ｃ）。——英译注。

    的抵抗也是无意识的，正如我们正在研究如何加以提升的被压抑物是无意识的一样。很久以前，我们就已经提出过这个问题：这种无意识的抵抗产生于心灵的哪一部分？精神分析的初学者将准备立刻回答：它当然是无意识的东西进行的抵抗。这是一个含糊而无用的回答！如果它意味着抵抗从被压抑物中产生，我们就必须回答说：肯定不是！相反，我们应该认为被压抑物具有一种向上的强大的内驱力，具有一种努力进入意识状态的冲动。抵抗只能是自我的一种表现。自我最初实行压抑，现在又希望维持压抑。而且，这就是我们曾经一直采取的观点。由于我们已经假定在自我中有一种特殊的机构即超自我——它代表了各种具有限制和否定特征的要求——我们就可以说压抑是这个超自我的工作：超自我或者亲自实施压抑，或者由自我按它的指令实施压抑。假若我们在分析时所遇到的抵抗未被病人所意识到，这就意味着在某些相当重要的情况下，超自我和自我都能够无意识地进行工作，或者——这也许更重要——自我和超自我的某些部分本身都是无意识的。在这两种情况下，我们都必须考虑到这样一种令人不快的发现：一方面，自我（和超自我）与意识不完全一致；另一方面，被压抑物与无意识也不完全一致。   

    B讲到这里，我觉得我必须暂停一下，休息休息——你们对此可能也是欢迎的——并在我继续讲之前，向你们表示歉意。我的意图是对我在十五年前发表的精神分析引论作某些补充。我在这样做时必须假设，在十五年前的间歇期里，你们像我一样，都只是在从事精神分析。我知道这个假设是不合适的；但我没有办法，我只能这样做。这种情况无疑与下述事实有关，即一般说来，要使一个本身不是精神分析家的人，透彻理解精神分析是很困难的。你们可以相信，我们并不高兴给人一种神秘社会的成员和从事神秘科学的印象。然而，我们也不得不坚决地认为和表示：谁要是不具备只有通过自我分析才能获得的特殊经验，谁就没有权利参加关于精神分析的讨论。我在十五年前讲演时，曾尽力省略了我们理论的某些思辨部分；不过，今天我要讲给你们的那些新的收获，却是起源于这些思辨部分的。   

    B现在言归正传，我们面对这样一个问题：自我和超自我本身就是无意识的，还是仅仅产生于无意识的结果？根据充分的理由，我们已经赞成前一种可能性。事实确实如此，大部分自我和超自我是能够保持在无意识状态中的，而且在正常情况下就是无意识的。那就是说，个体完全不清楚它们的内容，需要花费努力才能意识到它们。事实上，自我和有意识的、被压抑和无意识的并不相一致。所以，我们觉得需要把我们对意识一无意识问题的态度作一个基本的修改。   

    最初，我们极力倾向于贬低“有意识”这一准则的价值，因为它已经表明了自己的不可靠性。但是，我们的这个评价可能是不公正的。如同我们的生命一样，我们可以说，这一准则的价值尽管不是很大，但却是我们所具有的一切。没有意识光芒的引导，我们将迷路于深层心理学的晦暗之中，但我们一定要试图重新找到我们的方向。   

    不需要讨论什么叫做有意识，因为它的含义是一清二楚的。   

    “无意识”一词的最古老的和最恰当的意义是描述性的；我们称这样一种精神过程为无意识的：根据从结果推知原因的理由，我们不得不假设该精神过程的存在，但我们又对它毫无所知。在那种情况下，我们与它的关系像我们与存在于另一个人身上的精神过程的关系一样，区别只有一点：这种精神过程实际上是属于我们自己的。如果我们想要作出更正确的解释，我们就需要修改我们的主张说：如果我们必须假定某一过程目前正在进行着，然而目前我们又对其一无所知，我们便称该过程为无意识的。这个限定使我们想到，大多数意识过程都仅仅是暂时的，它们不久就变为了内隐的，但又很容易再次成为有意识的。我们也可以说，即使在内隐条件下，这些过程无疑仍是精神的东西，它们也已经变成无意识的了。到目前为止，我们好像还没有认识到什么新东西；也没有获得把无意识的概念引入心理学的权利。但是我们已经能对动作倒错现象发表新的见解了。   

    例如，为了解释口误，我们感到自己必须假定在口误者心中存在着说出某种东西的意图。从已经出现在他的言谈中的冲突性，我们可以肯定地推测到这种意图；但它并不表现出来，因此它是无意识的。如果我们接着把该意图告诉口误者，他承认自己对它很熟悉，这便说明该意图对他来说只是暂时的无意识；但是，如果他否认该意图，表示与它毫不相干，那么它就会永久地无意识了①。   

    根据这种经验，我们也有权把前面提及的描述为内隐的东西宣布为是无意识的。考虑到这些动态的关系，我们现在可以区分两类无意识：一类可以比较容易地在经常发生的情况下，转变成为有意识的东西；而另一类则很难发生这种转变，必须付出巨大的努力才有希望，或者完全不可能产生变化。在使用“无意识”一词时，为了避免含混性，为了表明我们指的是哪一类无意识，表明我们使用这个词是在描述的意义上还是在动态的意义上，我们使用了一种可允许的和简单的方法。我们称那种只是内隐的，因而容易成为意识的无意识为“前意识”，而把“无意识”这个术语留给另一类“无意识”。我们现在已经有了三个术语：“意识”（ｃｏｎｓｃｉｏｕｓ），“前意识”（ｐｒｅｃｏｎｓｃｉｏｕｓ）和“无意识”（ｕｎｃｏｎｓｃｉｏｕｓ），它们可以协调地用于我们对心灵现象的描述中。再重复一遍：在纯粹的描述性意义上，前意识也是无意识的。但我们不赋予它这个名称，除了在不严谨的谈话中，或者在我们必须论证的心灵生活中存在着一般意义上的无意识过程时。   

    我希望你们将承认，到目前为止，我们的观点还不太令人讨厌，而且是很容易理解的。然而不幸的是，精神分析的工作已经不得不在另一种即第三种意义上使用“无意识”这个词了，而这样做确实可能已经导致了混乱。我们获得了一种新的和强有力的印象，即心灵生活的广泛而重要的领域通常都未被自我所意识到，因此在真正动态的意义上，我们必   

    ①参见《引论》第四讲。——英译注。

    须把存在于心灵生活中的这些过程，都称之为是无意识的。